Sophie journeys

Những lời Phật dạy Trích lục các bài giảng trong Kinh điển Pāli Tỳ-khưu Bodhi biên soạn và giới thiệu 2005 Bình Anson dịch 2016 NHÀ XUẤT BẢN TÔN GIÁO 

MỤC LỤC 

Lời nói đầu 7 Tỳ-khưu Bodhi 11 

Bảng các chữ viết tắt 13 

Mục lục chi tiết 15 

Giới thiệu tổng quát 25 

I. Kiếp nhân sinh 43 

II. Người đem ánh sáng 71 

III. Tiếp cận giáo pháp 119 

IV. Hạnh phúc thấy được trong kiếp sống này 153 

V. Con đường để tái sinh tốt đẹp 205 

VI. Quan kiến thâm sâu về thế giới 249 

VII. Con đường giải thoát 299 

VIII. Tu tập tâm 339 

IX. Chiếu sáng tuệ quang 387 

X. Các cấp độ thực chứng 473 Đối chiếu thuật ngữ 541

LỜI NÓI ĐẦU 

Các bài giảng của Đức Phật được bảo tồn trong kinh điển Pāli được gọi là các sutta (kinh), tiếng Sanskrit tương đương là sūtra. Mặc dù kinh điển Pāli thuộc về một bộ phái Phật giáo – bộ phái Theravāda hay Thượng tọa bộ – không có nghĩa là các bài kinh này chỉ dành riêng cho Theravāda. Các bài kinh ấy bắt nguồn từ giai đoạn sớm nhất của lịch sử văn học Phật giáo, một giai đoạn kéo dài khoảng một trăm năm sau khi Đức Phật nhập diệt, trước khi cộng đồng Phật giáo nguyên thủy phân chia thành nhiều bộ phái khác nhau. Các bài kinh Pāli có các bài kinh tương đương trong các bộ phái Phật giáo Sơ kỳ khác – các bộ phái này ngày nay không còn hiện hữu, đôi khi cũng rất giống bản Pāli, khác nhau chủ yếu là về bối cảnh và cách bố trí, nhưng không khác nhau về mặt giáo lý. Các bài kinh Pāli là những văn bản cổ xưa nhất về lời dạy của Đức Phật mà hiện nay chúng ta có được. Đó là những gì gần gũi nhất với các bài giảng của Đức Phật lịch sử. Những lời dạy được tìm trong đó là đầu nguồn của tất cả những dòng chảy tiến hóa của giáo lý và thực hành trong đạo Phật, qua nhiều thế kỷ. Vì lý do đó, các bài kinh Pāli tạo thành một di sản chung cho tất cả mọi truyền thống Phật giáo. Phật tử của tất cả các tông phái muốn hiểu được cội rễ của Phật giáo cần phải đặt ưu tiên trong việc nghiên cứu học tập các bài kinh này. Trong kinh điển Pāli, các bài giảng của Đức Phật được sưu tập và bố trí vào các bộ kinh Nikāya. Trong hai mươi năm qua, các bản dịch mới bằng tiếng Anh của bốn bộ Nikāya chính đã được in ra trong các bản in đẹp và phổ biến rộng rãi. Nhiều người sau khi đọc các bộ kinh này đã nói với tôi rằng các bản dịch đó giúp họ hiểu biết rõ ràng hơn. Tuy nhiên, những người khác khi cố gắng tìm đọc các bản kinh Nikāya lại 8 nói với tôi khác hơn. Họ nói rằng trong khi các bản dịch này đọc dễ hiểu hơn các bản dịch trước đó, họ vẫn cảm thấy khó khăn. Họ không thể thấy được cấu trúc tổng quát của các bài kinh, một khung sườn trong đó các bài kinh được sắp xếp. Ngay chính các bộ Nikāya không giúp gì nhiều trên phương diện này, vì cách sắp xếp dường như có vẻ khá lộn xộn – với ngoại lệ của Tương ưng bộ có cấu trúc theo chủ đề. Trong loạt các bài giảng mà tôi tiến hành tại Tu viện Bồ-đề ở bang New Jersey, Hoa Kỳ, từ tháng Giêng 2003, tôi đã thảo ra một cấu trúc của riêng tôi để sắp xếp nội dung Trung bộ kinh. Cấu trúc này trình bày từng bước về thông điệp của Đức Phật, từ đơn giản đến phức tạp, từ sơ đẳng đến thâm sâu. Khi suy ngẫm lại, tôi thấy cấu trúc này không chỉ áp dụng cho Trung bộ, mà có thể dùng cho tất cả bốn bộ Nikāya. Do đó, cuốn sách này được tổ chức trích lục các bài kinh từ bốn bộ Nikāya, trong khuôn khổ cấu trúc dựa theo chủ đề phát triển dần lên. Cuốn sách nhằm để phục vụ hai nhóm độc giả. Nhóm thứ nhất là những người chưa quen với các bài giảng của Đức Phật và cảm thấy cần một sự giới thiệu có hệ thống. Đối với các độc giả như vậy, bất kỳ bộ kinh Nikāya nào cũng có vẻ mơ hồ. Tất cả bốn bộ kinh Nikāya, nếu xem cùng một lúc, có thể sẽ giống như một khu rừng – dày đặc với nhiều loại thú hoang ẩn hiện, hay như một đại dương mênh mông, đầy biến động hoàn toàn xa lạ. Tôi hy vọng rằng cuốn sách này sẽ phục vụ như là một bản đồ để giúp những độc giả ấy đi thông qua khu rừng của các bài kinh, hoặc như một con tàu mạnh mẽ để mang các vị ấy đi khắp đại dương của Giáo Pháp. Nhóm độc giả thứ hai mà cuốn sách này nhắm đến là những người, tuy đã quen với những bài kinh, nhưng vẫn chưa thấy các bài kinh đó kết hợp như thế nào trong một tổng thể khả tri. Đối với các độc giả như vậy, những bài kinh cá biệt có thể được hiểu riêng rẽ nhưng các đoạn kinh văn xuất hiện giống như những mảnh giấy của một trò chơi ghép hình rải rác trên 9 bàn. Một khi độc giả thông hiểu cấu trúc trong cuốn sách này, vị ấy sẽ có một khái niệm rõ ràng về cấu trúc các lời Phật dạy. Từ đó, với việc suy tư thêm nữa, vị ấy có thể xác định vị trí của bất kỳ bài kinh nào trong lâu đài Giáo Pháp, cho dù được hay không được đề cập trong cuốn sách. Tuyển tập trích lục này, hoặc bất cứ tập trích lục kinh điển nào khác, không thể thay thế cho các bộ kinh Nikāya. Tương ứng với hai nhóm độc giả mà cuốn sách được thiết kế, tôi mong rằng: 

(1) những người mới đến với văn học Phật giáo Sơ kỳ sẽ thấy thích thú và được động viên tìm đọc đầy đủ các bộ kinh Nikāya; và 

(2) những người đã có kinh nghiệm đọc các bộ Nikāya, sau khi đọc cuốn sách này sẽ có hiểu biết tốt hơn về nguồn kinh điển mà họ đã quen thuộc. Thêm vào đó, tôi hy vọng tập sách trích lục này có thể trình bày được tầm vóc rộng lớn của trí tuệ Đức Phật. Đôi khi, Phật giáo Sơ kỳ được xem như là một công phu tu tập xuất ly thế tục, chủ yếu dành cho các nhà tu khổ hạnh và ẩn sĩ. Nhưng các bài giảng cổ xưa trong kinh điển Pāli cho chúng ta thấy rõ ràng là trí tuệ và lòng từ bi của Đức Phật đã đi sâu vào đời sống thế tục, cung cấp các hướng dẫn cho những người bình thường, để có được đạo đức và nhận thức đúng đắn. Không phải chỉ dành riêng cho tầng lớp tu sĩ, Phật giáo cổ xưa bao gồm sự cộng tác mật thiết giữa hai giới cư sĩ và tu sĩ, trong nhiệm vụ chung là giữ gìn lời dạy của Đức Phật và đồng thời giúp đỡ lẫn nhau trong nỗ lực đi trên con đường đưa đến sự tận diệt đau khổ. Để hoàn thành nhiệm vụ này, Giáo Pháp đã cung cấp những hướng dẫn, cảm hứng, niềm vui và sự khích lệ dồi dào và thâm sâu. Hầu như tất cả các đoạn kinh văn trong cuốn sách này đã được lựa chọn từ các bản dịch tiếng Anh mới nhất của bốn bộ Nikāya. Tuy nhiên, hầu như các đoạn trích lục đó đều được tôi chỉnh sửa, không ít thì nhiều, theo sự hiểu biết của tôi về kinh văn và về tiếng Pāli. Tôi cũng tuyển chọn một vài bài 10 kinh của tập Phật Tự Thuyết và Phật Thuyết Như Vậy trong bộ Nikāya thứ năm – Tiểu bộ, dựa theo bản dịch tiếng Anh của ông John Ireland, với vài sửa đổi theo cách dùng thuật ngữ của tôi. Tôi ưu tiên dùng các bài kinh văn xuôi hơn là các bài theo thể kệ, vì các bài kinh văn xuôi trình bày trực tiếp và rõ ràng hơn. Khi một bài kinh có kèm theo các câu kệ, nếu các câu kệ chỉ lặp lại ý tưởng của các đoạn văn xuôi đi trước, để tiết kiệm, tôi bỏ qua các đoạn kệ đó. Mỗi chương bắt đầu với phần dẫn nhập, trong đó, tôi giải thích các khái niệm nổi bật, liên quan đến chủ đề của chương và cố gắng trình bày làm thế nào tôi đã chọn các kinh văn tiêu biểu cho chủ đề đó. Tôi xin tri ân ông Timothy McNeill và David Kittelstrom của nhà xuất bản Wisdom Publications đã khích lệ tôi kiên trì biên soạn và hoàn tất cuốn sách trong những lúc sức khỏe của tôi không được tốt. Tỳ-khưu Anālayo và Tỳ-khưu Nyanasobhano đã đọc và góp ý về các phần dẫn nhập trong cuốn sách và ông John Kelly đã giúp rà soát toàn thể cuốn sách. Tôi rất tri ân sự đóng góp của ba vị. Cuối cùng, tôi xin tri ân các học viên các khóa Pāli và khóa Phật Pháp tại Tu viện Bồ-đề với sự quan tâm nồng nhiệt về những lời giảng dạy của Đức Phật trong các bộ Nikāya, đã tạo niềm hứng khởi cho tôi biên soạn cuốn sách. Tôi đặc biệt tri ân vị sáng lập tu viện, ngài Hòa thượng JenChun (Nhân Tuấn), đã đón nhận một tu sĩ của truyền thống Phật giáo khác đến trú ngụ tại Tu viện và đã có mối quan tâm đặc biệt, nối cầu Bắc truyền và Nam truyền trong giáo lý Phật giáo Sơ kỳ. Tỳ-khưu Bodhi Bodhi Monastery, New Jersey, USA 2005

TỲ-KHƯU BODHI 

Tỳ-khưu Bodhi (Bhikkhu Bodhi), người Mỹ, sinh năm 1944 tại Brooklyn, NewYork. Ngài có bằng Cử nhân Triết học (1966, Đại học Brooklyn) và Tiến sĩ Triết học (Đại học Clarement). Ngài là một học giả Phật giáo uyên thâm nổi tiếng qua các công trình dịch thuật và trước tác của ngài. Vào lứa tuổi 20, ngài đã yêu thích tìm hiểu đạo Phật và tìm đọc nhiều sách Phật giáo về Thiền tông và Phật giáo Đại thừa. Khi theo học chương trình cao học, ngài làm bạn với một vị tu sĩ Việt Nam, Thượng tọa Thích Giác Đức và được Thượng tọa hướng dẫn hành thiền, trên căn bản là dựa theo bốn pháp Lập Niệm, pháp niệm hơi thở và phán quán tâm Từ. Sau đó ngài xin xuất gia sa-di với Thượng tọa Giác Đức vào năm 1967. Sau khi hoàn tất học vị Tiến sĩ Triết học, ngài đến tu tại Phật học viện Quốc tế, Los Angeles, với Hòa thượng Thích Thiên Ân. Tại đây, ngài gặp Hòa thượng Thích Minh Châu trong một chuyến công du sang Hoa Kỳ. Hòa thượng Thích Minh Châu khuyên ngài nên sang Sri Lanka để học kinh điển Pāli và viết thư giới thiệu ngài đến các vị cao tăng Sri Lanka. Năm 1972, ngài du hành đến Sri Lanka. Trên đường du hành, ngài có ghé thăm Việt Nam, lưu tại Sài Gòn trong hai tháng. Sau khi đến Sri Lanka, ngài xin thọ giới Sa-di trong truyền thống Theravāda. Năm 1973 ngài thọ giới Tỳ-khưu với vị bổn sư là Hòa thượng Ananda Maitreya, một học giả cao tăng thuộc hàng ngũ lãnh đạo Phật giáo Sri Lanka đương thời. Ngài học tiếng Pāli và nghiên cứu kinh điển với Hòa thượng Nyanaponika, một cao tăng người Đức. Năm 1984, ngài được đề cử làm Chủ bút của Hội Xuất Bản Kinh Sách Phật Giáo (Buddhist Publication Society) của Sri Lanka và năm 1988 là 12 Chủ tịch của Hội này. Trong thời gian làm việc, ngài nhận được nhiều sự giúp đỡ và hướng dẫn của Hòa thượng Piyadassi – sư đệ của Hòa thượng Narada và Phra Khantipalo – một tu sĩ người Anh và là bạn học của Hòa thượng Thích Minh Châu. Tỳ-khưu Bodhi là Chủ bút, tác giả và dịch giả của nhiều kinh sách Phật giáo, quan trọng nhất là Trung bộ (Middle Length Discourses) đựơc dịch từ tiếng Pāli sang tiếng Anh (đồng dịch giả với Tỳ-khưu Ñanamoli, 1995), Tương ưng bộ (Connected Discourses of the Buddha, 2000), Những lời Phật dạy – Trích lục kinh điển Pāli (In the Buddha's Words: An Anthology of Discourses from the Pāli Canon, 2005), Tăng chi bộ (Numerical Discourses of the Buddha, 2012), Thắng pháp Tập yếu (Comprehensive Manual of Abhidhamma, 2000). Năm 2014, nhân dịp sinh nhật 70 của ngài, hội BPS xuất bản một tập sách gồm 53 bài tham luận ngắn của ngài, viết trong những năm qua về nhiều vấn đề ứng dụng giáo pháp vào đời sống, tựa đề Dhamma Reflections (Những suy tư về Giáo Pháp). Năm 2000, ngài đã đọc bài diễn văn quan trọng tại đại lễ Phật Đản (Vesak) chính thức đầu tiên do Liên Hiệp Quốc tổ chức. Ngài trở về Mỹ năm 2002, cư ngụ tại Tu viện Bodhi (chùa Bồ Đề, Lafayette, New Jersey) – vị trụ trì là Hòa thượng Jen-Chun (Nhân Tuấn), đệ tử của Hòa thượng Ấn Thuận (YinShun), một vị cao tăng tên tuổi ở Đài Loan. Hiện nay, ngài Tỳ-khưu Bodhi cư ngụ tại Tu viện Chuang Yen (chùa Trang Nghiêm, Carmel, New York), vị trụ trì là Thượng tọa Fa-Yao Dhammadipa (Pháp Diệu). Ngài giảng dạy Phật pháp tại hai tu viện này và được thỉnh mời giảng dạy tại các tu viện khác ở Hoa Kỳ. Ngài cũng là Chủ tịch của Hội “Yin Shun (Ấn Thuận) Foundation”, và là sáng lập viên tổ chức “Buddhist Global Relief” (Phật giáo Cứu trợ Toàn cầu). 

13 BẢNG CÁC CHỮ VIẾT TẮT 

AN Aṅguttara Nikāya (Tăng chi bộ) 

DN Dīgha Nikāya (Trường bộ) 

It 

KN Itivuttaka (Phật thuyết như vậy) 

Khuddaka Nikāya (Tiểu bộ) 

MN Majjhima Nikāya (Trung bộ) 

SN Saṃyutta Nikāya (Tương ưng bộ) 

Ud Udāna (Phật tự thuyết) 

Be Burmese-script Chaṭṭtha Saṅgāyana ed. (Tam tạng Miến Điện) Ce Sinhala-script ed. (Tam tạng Sri Lanka) 

Ee Roman-script ed. (PTS, Tam tạng, Hội Kinh văn Pāli) 

Mp Manorathapūraṇī (Chú giải Tăng chi bộ) 

Ppn Path of Purification (Thanh tịnh đạo, bản Anh dịch) 

Ps Papañcasūdanī (Chú giải Trung bộ) Ps-pt Papañcasūdanī-purāna-tīka (Phụ chú giải Trung bộ) 

Skt Sanskrit Spk Sāratthappakāsinī (Chú giải Tương ưng bộ) 

Spk-pt Sāratthappakāsinī-purāṇa-ṭīkā (Phụ chú giải Tương ưng bộ) 

Sv Sumaṅgalavilāsinī (Chú giải Trường bộ) 

Vibh Vibhaṅga (Phân tích) 

Vin Vinaya (Luật) Vism Visuddhimagga (Thanh tịnh đạo)  

 Các kinh văn trích dẫn từ Trường bộ, Trung bộ, Phật Thuyết Như Vậy được ghi số theo số thứ tự của bài kinh. Các kinh văn trong Tương ưng bộ, Tăng chi bộ, Phật Tự Thuyết được ghi số theo số thứ tự của chương và số thứ tự bài kinh trong chương đó. 

 Trong phần dẫn nhập đầu mỗi chương của cuốn sách, kinh văn trích dẫn được in đậm là Kinh văn X,y(z), trong đó, X là số La Mã chỉ cho số thứ tự của chương, y chỉ cho số đoạn trong chương và z chỉ cho số thứ tự bài kinh đề cập trong đoạn đó. 

 Kinh văn trong bản Việt dịch, trên cơ bản, dựa theo các bản Việt dịch của Hòa thượng Thích Minh Châu, nhưng được biên tập để tương thích với bản Anh dịch của Tỳkhưu Bodhi.

MỤC LỤC CHI TIẾT 

I. KIẾP NHÂN SINH 

Dẫn nhập 43 

1. Già, bệnh, chết 51 

(1) Già và chết (SN 3:3) 

(2) Ví dụ hòn núi (SN 3:25) 

(3) Thiên sứ (AN 3:35) 

2. Những khổ não của cuộc sống thiếu suy tư 58 

(1) Mũi tên của thọ khổ (SN 36:6) 

(2) Những nỗi thăng trầm của cuộc đời (AN 8:6) 

(3) Lo rầu về sự thay đổi (SN 22:7) 

3. Thế giới quay cuồng 63 

(1) Nguyên nhân của xung đột (AN 2:37)

(2) Tại sao chúng sinh sống trong thù hận? (DN 21) 

(3) Chuỗi duyên đen tối (DN 15) 

(4) Gốc rễ của tàn bạo và đàn áp (AN 3:69) 

4. Không thể biết được khởi thủy 66 

(1) Cỏ và củi (SN 15:1) 

(2) Các hòn đất (SN 15:2) 

(3) Quả núi (SN 15:5) 

(4) Sông Hằng (SN 15:8) 

(5) Chó bị cột (SN 22:99) 

II. NGƯỜI ĐEM ÁNH SÁNG 

Dẫn nhập

1. Một người (AN 1:170) 80 

2. Bồ-tát nhập thai và đản sinh (MN 123) 81 

3. Tầm cầu giác ngộ 86 

(1) Tầm cầu trạng thái tối thượng của an bình siêu việt (MN 26) 

(2) Chứng đạt tam minh (MN 36) 

(3) Thành phố cổ xưa (SN 12:65) 

4. Quyết định truyền giảng (MN 26) 106 

5. Bài pháp đầu tiên (SN 56:11) 114 

III. TIẾP CẬN GIÁO PHÁP 

Dẫn nhập 119 

1. Không phải là giáo pháp mật truyền (AN 3:129) 129 

2. Không giáo điều hay lòng tin mù quáng (AN 3:65) 129 

3. Có thể thấy nguồn gốc và diệt tận phiền não (SN 42:11) 134 

4. Hãy tìm hiểu bậc đạo sư (MN 47) 137 

5. Những bước tiến đến thực chứng chân lý (MN 95) 141 

IV. HẠNH PHÚC THẤY ĐƯỢC TRONG KIẾP SỐNG NÀY 

Dẫn nhập 153 

1. Giữ gìn Pháp trong xã hội 164 

(1) Pháp vương (AN 3:14) 

(2) Lễ bái sáu phương (DN 31) 

2. Gia đình 169 

(1) Cha mẹ và con cái 169 

(a) Tôn kính cha mẹ (AN 4:63) 

(b) Trả ơn cha mẹ (AN 2:33) 

Mục lục chi tiết 17 

(2) Vợ chồng 170 

(a) Các loại hôn nhân khác nhau (AN 4:53) 

(b) Làm sao có thể sống chung trong các kiếp sau (AN 4:55) 

(c) Bảy hạng vợ (AN 7:59) 

3. Phúc lợi hiện tại, phúc lợi tương lai (AN 8:54) 176 

4. Chánh mạng 180 

(1) Tránh tà mạng (AN 5:177) 

(2) Sử dụng tài sản đúng (AN 4:61) 

(3) Hạnh phúc của gia chủ (AN 4:62) 

5. Người đàn bà trong gia đình (AN 8:49) 182 

6. Cộng đồng 184 

(1) Sáu nguyên nhân tranh chấp (MN 104) 

(2) Sáu nguyên tắc sống hòa hợp (MN 104) 

(3) Tất cả bốn giai cấp đều có thể thanh tịnh (MN 93) 

(4) Bảy nguyên tắc giúp xã hội được bền vững (DN 16) (5) Vị Chuyển luân Thánh vương (DN 26) (6) Đem an bình đến cho xứ sở (DN 5) 

V. CON ĐƯỜNG ĐỂ TÁI SINH TỐT ĐẸP 

Dẫn nhập 205 

1. Luật nghiệp quả 216 

(1) Bốn loại nghiệp (AN 4:232) 

(2) Chúng sinh đi về đâu sau khi chết (MN 41) 

(3) Nghiệp và quả (MN 135) 

2. Phước báu: Chìa khóa của vận mạng tốt 229 

(1) Các hành động tạo phước (It 22) 

(2) Ba phước nghiệp sự (AN 8:36) 18 Những lời Phật dạy 

(3) Những loại tín tâm tối thượng (AN 4:34) 

3. Bố thí 233 

(1) Nếu chúng sinh biết quả dị thục của bố thí (It 26) 

(2) Lý do để bố thí (AN 8:33) 

(3) Quà tặng thức ăn (AN 4:57) 

(4) Bố thí xứng bậc chân nhân (AN 5:148) 

(5) Giúp đỡ lẫn nhau (It 107) 

(6) Thọ sinh do bố thí (AN 8:35) 

4. Giới đức 237 

(1) Ngũ giới (AN 8:39) 

(2) Giữ bát quan trai giới (AN 8:41) 

5. Hành thiền 243 

(1) Phát triển tâm Từ (It 27) 

(2) Bốn phạm trú (MN 99) 

(3) Tuệ quán là thù thắng (AN 9:20) 

VI. QUAN KIẾN THÂM SÂU VỀ THẾ GIỚI 

Dẫn nhập 249 

1. Bốn pháp vi diệu (AN 4:128) 260 

2. Vị ngọt, nguy hại và xuất ly 261 

(1) Trước khi giác ngộ (AN 3:101) 

(2) Tầm cầu xuất ly (AN 3:101) 

(3) Nếu không có vị ngọt (AN 3:102) 

3. Hiểu biết hoàn toàn về các dục (MN 13) 262 

4. Các nguy hiểm của dục lạc 270 

(1) Đoạn tận tất cả các tục sự (MN 54) 

(2) Nhiệt não của dục lạc (MN 75) 

5. Cuộc sống ngắn ngủi, phù du (AN 7:74) 278 Mục lục chi tiết 19 

6. Bốn thuyết giáo Chánh pháp (MN 82) 281 

7. Nguy hiểm của kiến chấp 289 

(1) Tác hại của tà kiến (AN 1:306, 308, 312, 314) 

(2) Người mù và con voi (Ud 6:4) 

(3) Bị xâm chiếm bởi hai loại tà kiến (It 43) 

8. Từ cõi trời đến địa ngục (AN 4:125) 293 

9. Hiểm họa của cõi Ta-bà 295 

(1) Suối nước mắt (SN 15:3) 

(2) Suối máu (SN 15:13) 

VII. CON ĐƯỜNG GIẢI THOÁT 

Dẫn nhập 299 

1. Tại sao ta phải vào con đường? 307 

(1) Mũi tên của sinh, già và chết (MN 63) 

(2) Cốt lõi của đời sống tâm linh (MN 29) 

(3) Dục tham dần dần tan biến (SN 45:41-48) 

2. Phân tích Bát Chi Thánh Đạo (SN 45:8) 318 

3. Thiện bạn hữu (SN 45:2) 319 

4. Huân tập từng bước (MN 27) 321 

5. Các giai đoạn cao hơn của huân tập, với ví dụ (MN 39) 331 

VIII. TU TẬP TÂM 

Dẫn nhập 339 

1. Tâm là chìa khóa (AN 1:21-30) 350 

2. Phát triển đôi kỹ năng 350 

(1) An chỉ và minh quán (AN 2:31) 

(2) Bốn cách đưa đến quả A-la-hán (AN 4:70) 20 Những lời Phật dạy 

(3) Bốn hạng người (AN 4:94) 

3. Các trở ngại của sự phát triển tâm (SN 46:55) 354 

4. Sự tinh luyện tâm (AN 3:100) 357 

5. Loại trừ các ý tưởng xao lãng (MN 20) 361 

6. Tâm Từ (MN 21) 364 

7. Sáu tùy niệm (AN 6:10) 365 

8. Bốn pháp thiết lập niệm (MN 10) 368 

9. Quán niệm hơi thở (SN 54:13) 378 

10. Thành tựu tinh thông (SN 28:1) 383 

IX. CHIẾU SÁNG TUỆ QUANG 

Dẫn nhập 387 

1. Các hình ảnh của trí tuệ 412 

(1) Trí tuệ như ánh sáng (AN 4:143) 

(2) Trí tuệ như dao bén (MN 146) 

2. Các điều kiện để có trí tuệ (AN 8:2) 413 

3. Bài giảng về chánh kiến (MN 9) 414 

4. Lĩnh vực của trí tuệ 427 

(1) Bằng đường năm uẩn 427 

(a) Bốn chuyển của uẩn (SN 22:56) 

(b) Vấn đáp về năm uẩn (SN 22:82; MN 109) 

(c) Tướng của vô ngã (SN 22:59) 

(d) Vô thường, khổ, vô ngã (SN 22:45) 

(e) Bọt nước (SN 22:95) 

(2) Bằng đường sáu xứ 439 

(a) Liễu tri (SN 35:26) 

(b) Lửa cháy (SN 35:28) 

(c) Thích ứng với Niết-bàn (SN 35:147) Mục lục chi tiết 21 

(d) Trống không là thế giới (SN 35:85) 

(e) Thức cũng là vô ngã (SN 35:234) 

(3) Bằng đường các giới 444 

(a) Mười tám giới (SN 14:1) 

(b) Bốn đại (SN 14:37-39) 

(c) Sáu giới (MN 140) 

(4) Bằng đường duyên sinh 450 

(a) Duyên sinh là gì? (SN 12:1) 

(b) Pháp bền vững (SN 12:20) 

(c) Bốn mươi bốn căn bản của trí (SN 12:33) 

(d) Bài giảng về Trung đạo (SN 12:15) 

(e) Thức an trú (SN 12:38) 

(f) Tập khởi và đoạn diệt của thế giới (SN 12:44) 

(5) Bằng đường của Tứ Thánh Đế 457 

(a) Thánh đế của chư Phật (SN 56:24) 

(b) Bốn pháp như thật (SN 56:20) 

(c) Nắm lá trong tay (SN 56: 31) 

(d) Vì không thấu hiểu (SN 56:21) 

(e) Vực thẳm (SN 56:42)

 (f) Đoạn tận khổ đau (SN 56:32) 

(g) Đoạn tận các lậu hoặc (SN 56:25) 

5. Mục tiêu của trí tuệ 464 

(1) Niết-bàn là gì? (SN 38:1) 

(2) Ba mươi ba đồng nghĩa với Niết-bàn (SN 43:1-44) 

(3) Có xứ ấy (Ud 8:1) 

(4) Vô sinh (Ud 8:3) 

(5) Hai giới niết-bàn (It 44) 

(6) Lửa và đại dương (MN 72) 22

X. CÁC CẤP ĐỘ THỰC CHỨNG 

Dẫn nhập 473 

1. Ruộng phước cho thế gian 488 

(1) Tám hạng người xứng đáng được cúng dường (AN 8:59) 

(2) Khác biệt các căn (SN 48:18) 

(3) Pháp khéo giảng (MN 22) 

(4) Giáo Pháp toàn vẹn (MN 73) 

(5) Bảy hạng thánh nhân (MN 70) 

2. Bậc Dự Lưu 498

 (1) Bốn Dự Lưu phần (SN 55:5) 

(2) Thể nhập chánh tánh (SN 25:1) 

(3) Chứng được minh kiến (SN 13:1) 

(4) Bốn pháp thành tựu Dự Lưu (SN 55:2) 

(5) Lợi đắc cao hơn lợi đắc của bốn châu (SN 55:1) 

3. Bậc Bất Lai 502

 (1) Đoạn trừ năm hạ phần kiết sử (MN 64) 

(2) Bốn hạng người (AN 4:169) 

(3) Sáu minh phần pháp (SN 55:3) 

(4) Năm hạng Bất Lai (SN 46:3) 

4. A-la-hán 511 

(1) Dư tàn ngã mạn “Tôi là” (SN 22:89) 

(2) Bậc hữu học và bậc A-la-hán (SN 48:53) 

(3) Vị Tỳ-khưu đã vất bỏ đi các chướng ngại vật (MN 22) 

(4) Chín sự việc mà vị A-la-hán không thể làm (AN 9:7) 

(5) Tâm bất động (AN 9:26) 

(6) Mười sức mạnh của tỳ-khưu A-la-hán (AN 10:90) 

(7) Ẩn sĩ tịch tịnh (MN 140) Mục lục chi tiết 23 

(8) Bậc A-la-hán an lạc (SN 22:76) 

5. Đấng Như Lai 527 

(1) Đức Phật và vị A-la-hán (SN 22:58) 

(2) Vì hạnh phúc cho nhiều người (It 84) 

(3) Lời tán dương của ngài Xá-lợi-phất (SN 47:12) 

(4) Mười lực và bốn pháp vô sở úy (MN 12) 

(5) Tỏa ra ánh sáng lớn (SN 56:38) 

(6) Vì lợi ích cho chúng sinh (MN 19) 

(7) Sư tử (SN 22:78) 

(8) Vì sao gọi Ngài là Như Lai (AN 4:23; It 112) 

GIỚI THIỆU TỔNG QUÁT CƠ CẤU CỦA GIÁO PHÁP 

Mặc dù Giáo Pháp của Đức Phật có tính hệ thống cao, không có một đoạn kinh nào được cho là của Ngài mà trong đó, Ngài xác định cấu trúc của Giáo Pháp, một khung sườn dựa vào đó Ngài sắp đặt những giải trình đặc biệt về giáo thuyết. Trong quá trình hoằng pháp, Đức Phật đã giảng dạy nhiều cách khác nhau, tùy theo trường hợp và hoàn cảnh. Đôi khi, Ngài phát biểu các nguyên tắc bất di bất dịch vốn là trọng tâm của giáo pháp. Đôi khi, lời dạy của Ngài chỉ dành riêng cho những người tìm đến Ngài để được hướng dẫn. Đôi khi, Ngài điều chỉnh sự giảng giải cho đúng với tình huống đang cần một sự đáp ứng đặc biệt nào đó. Nhưng xuyên qua toàn bộ kinh điển được truyền lại, chúng ta không thấy một bài kinh nào bao hàm đầy đủ các yếu tố chính của Giáo Pháp và sắp xếp các yếu tố đó vào các bài kinh giảng theo một hệ thống rõ ràng. Trong một nền văn hóa dựa vào chữ viết – như trong thời đại ngày nay – ý tưởng sắp xếp có hệ thống được đánh giá rất cao, thiếu vắng một văn bản với chức năng hợp nhất có thể được xem như là một khiếm khuyết. Nhưng trong một nền văn hóa hoàn toàn truyền khẩu – như nền văn hóa thời Đức Phật còn tại thế – sự thiếu vắng một chìa khóa mô tả Phật Pháp không phải là điều quan trọng. Trong nền văn hóa này, thầy giáo và học trò không nhắm đến sự toàn diện của khái niệm. Vị thầy không có ý định trình bày một hệ thống đầy đủ các ý tưởng; những học trò của ông không mong muốn tìm hiểu một hệ thống đầy đủ các ý tưởng. Mục đích kết hợp thầy và trò trong quá trình học tập – quá trình truyền dạy – là đào tạo thực hành, tự chuyển hóa, thực chứng chân lý, sự giải thoát không thể lay chuyển của tâm. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa là việc giảng dạy luôn nhanh chóng thích nghi với tình huống. Có những lúc Đức Phật trình bày quan điểm rộng hơn về Giáo Pháp, hợp nhất nhiều thành phần của con đường trong một cấu trúc được phân hạng hoặc có phạm vi rộng. Nhưng mặc dù có một số bài thuyết giảng thể hiện một phạm vi rộng lớn, các bài giảng ấy cũng không bao gồm tất cả các yếu tố của Giáo Pháp trong một hệ thống bao quát. Mục đích của cuốn sách này là để phát triển và trình bày một hệ thống như thế. Ở đây, tôi cố gắng cung cấp một bức tranh toàn diện về lời dạy của Đức Phật, kết hợp các bài kinh khác nhau thành một cấu trúc phối hợp. Tôi hy vọng cấu trúc này sẽ làm rõ một mô hình Giáo Pháp mà Đức Phật đã lập ra và qua đó cung cấp cho người đọc những hướng dẫn để hiểu toàn bộ Phật giáo Sơ kỳ. Tôi đã chọn các bài kinh đa số từ bốn bộ sưu tập lớn, hay kinh bộ Nikāya, của kinh điển Pāli, mặc dù tôi cũng chọn một vài đoạn kinh văn từ tập Phật Tự Thuyết (Udāna) và Phật Thuyết Như Vậy (Itivuttaka), hai cuốn sách nhỏ của bộ sưu tập thứ năm – Tiểu Bộ (Khuddaka Nikāya). Mỗi chương bắt đầu với đoạn giới thiệu, trong đó tôi sẽ giải thích các khái niệm cơ bản của Phật giáo Sơ kỳ mà các đoạn kinh văn minh chứng và trình bày cách thức mà các đoạn kinh văn thể hiện các ý tưởng đó. Tôi sẽ trình bày những thông tin ngắn gọn về bối cảnh các bộ kinh trong các đoạn sau. Tuy nhiên, đầu tiên tôi xin tóm tắt cấu trúc tôi sẽ dùng để sắp xếp các bài kinh. Mặc dù cách dùng cấu trúc này có vẻ đặc biệt, đây không phải là một sáng tạo mới. Đó là dựa theo sự phân biệt ba điểm mà các Chú giải Pāli đã làm, để phân loại các sự lợi ích của việc thực hành Pháp dẫn đến: 

(1) phúc lợi và hạnh phúc nhìn thấy được trong cuộc sống hiện tại này; 

(2) phúc lợi và hạnh phúc liên quan đến cuộc sống trong tương lai; và 

(3) hạnh phúc tối hậu, Niếtbàn (Nibbāna). 

Giới thiệu tổng quát 

Ba chương đầu được thiết kế để dẫn đến những chương tiếp theo nằm trong kế hoạch bộ ba này. 

Chương I là một khảo sát về tình trạng con người, vì đó là bối cảnh cho sự xuất hiện của một vị Phật trong thế giới. Có lẽ đây là cách sống của con người mà vị Bồ-tát – vị Phật tương lai – quan sát khi Ngài đang trú ngụ trong cung trời Đâu-suất (Tusita) nhìn về địa cầu, chờ dịp thích hợp để đi xuống cho lần tái sinh cuối cùng. Chúng ta thấy một thế giới trong đó con người đang quay cuồng một cách bất lực, qua tuổi già và cái chết; trong đó họ đang quay xung quanh các trường hợp bị áp bức bởi nỗi đau thể xác, bị quăng xuống bởi sự thất bại và bất hạnh, lo lắng và sợ hãi bởi những đổi thay và biến hoại. Đây là một thế giới trong đó mọi người khao khát sống trong sự hài hòa, nhưng các cảm xúc không chế ngự của họ liên tục thúc đẩy họ, đối kháng với nhận thức đúng đắn của họ, trói buộc họ vào các cuộc xung đột leo thang thành bạo lực và tàn phá. Cuối cùng, nhìn tổng quan, đây là một thế giới mà chúng sinh bị đưa đẩy, bởi vô minh và ái dục, từ đời này sang đời sau, lang thang đui mù qua các chu kỳ tái sinh được gọi là cõi Ta-bà (Saṃsāra). 

Chương II trình bày câu chuyện Đức Phật đi vào thế giới này. Ngài đến như là “một người” xuất hiện vì lòng bi mẫn đối với thế giới. Sự xuất hiện của Ngài trên thế giới là một “biểu hiện của ánh sáng tuyệt vời (đại quang)”. Chúng ta theo dõi câu chuyện thụ thai và đản sinh, rồi Ngài từ bỏ gia đình và ra đi tầm cầu giác ngộ, thực chứng Pháp và về quyết định truyền giảng Pháp sau khi giác ngộ.

Chương II kết thúc với bài giảng đầu tiên của Ngài cho năm vị tu sĩ, đó là các môn đệ đầu tiên, tại vườn Lộc Uyển, gần thành Ba-la-nại (Bārāṇasi). 

Chương III phác họa các tính năng đặc biệt của giáo lý Đức Phật và thái độ mà một vị đệ tử cần phải có để tiếp cận sự giảng dạy. Các kinh văn nói với chúng ta rằng Pháp không phải là một giáo lý bí mật hay bí truyền, nhưng là một giáo lý “tỏa sáng khi dạy một cách công khai”. Giáo Pháp không đòi hỏi niềm tin mù quáng vào các kinh điển độc tôn, trong Những lời Phật dạy những mặc khải thiêng liêng, hoặc những giáo điều không thể sai lầm, nhưng mời gọi mọi người đến thẩm định và thực nghiệm, để thấy được giá trị những lời dạy của Đức Phật. Các bài giảng có liên quan với sự phát sinh và chấm dứt đau khổ, có thể quan sát thấy được trong kinh nghiệm của chính mình. Giáo Pháp không đặt ra để xem ngay cả Đức Phật như là một vị có thẩm quyền bất khả xâm phạm, nhưng mời gọi chúng ta đến thẩm tra để xem Ngài có xứng đáng để chúng ta hoàn toàn có lòng tin và tín nhiệm nơi Ngài. Cuối cùng, Giáo Pháp cung cấp cho chúng ta một quy trình từng bước, theo đó chúng ta có thể thử nghiệm các lời giảng dạy và do làm được như thế, chúng ta thực chứng được chân lý tối hậu cho chính mình. 

Chương IV trình bày các kinh văn liên hệ đến phúc lợi đầu tiên của ba loại phúc lợi mà giáo huấn của Đức Phật nhằm mang lại. Đó là “phúc lợi và hạnh phúc được nhìn thấy ngay trong cuộc sống hiện tại này” (diṭṭhadhamma-hitasukha), hạnh phúc đến từ việc làm theo các chuẩn mực đạo đức trong các mối quan hệ gia đình, sinh kế và các hoạt động cộng đồng. Mặc dù Phật giáo Sơ kỳ thường được mô tả như là một trường phái xuất ly, căn bản để hướng đến mục tiêu siêu việt, các bộ kinh Nikāya cho thấy Đức Phật là một vị thầy từ bi và thực tế, có ý định khuyến khích một trật tự xã hội, trong đó, mọi người có thể sống với nhau một cách hòa bình và hài hòa, phù hợp với các nền tảng đạo đức. Khía cạnh này của Phật giáo Sơ kỳ thể hiện rõ ràng trong lời dạy của Đức Phật về các nhiệm vụ của con cái với cha mẹ, về nghĩa vụ hỗ tương của vợ chồng, về chánh nghiệp, về nhiệm vụ của người lãnh đạo đối với dân chúng và về các nguyên tắc hài hòa và tương kính trong cộng đồng. Loại thứ hai của lợi ích mà giáo huấn của Đức Phật hướng đến là chủ đề của chương V, gọi là “phúc lợi và hạnh phúc liên quan đến cuộc sống trong tương lai” (samparāyika-hitasukha). Đó là hạnh phúc đạt được bằng cách lập một sự tái Giới thiệu tổng quát 29 sinh tốt đẹp và thành công trong các đời sống tương lai, qua sự tích lũy phước báu. Thuật ngữ “phước báu” hay “công đức” (puñña) có liên hệ đến thiện nghiệp (kusala kamma), được xem như là khả năng để phát sinh các kết quả thuận lợi trong vòng luân hồi. Tôi bắt đầu chương này với các kinh văn về nghiệp và tái sinh. Điều này đưa chúng ta đến các kinh văn tổng quát về ý tưởng công đức, tiếp theo là các kinh văn về ba loại phước nghiệp căn bản thường thấy trong các bài kinh: Bố thí (dāna), trì giới (sīla) và hành thiền (bhāvanā). Vì hành thiền có vai trò quan trọng trong loại phúc lợi thứ ba sẽ được đề cập trong các chương sau, loại thiền được nhấn mạnh ở đây, làm cơ sở cho phước báu – loại thiền tạo kết quả hiệp thế dồi dào nhất, đó là thiền quán bốn “phạm trú” (brahmavihāra) hay bốn “tâm vô lượng” (appamaññāyo), đặc biệt là phát triển tâm Từ (mettā bhāvanā). 

Chương VI là chương chuyển tiếp cho các chương theo sau. Trong khi chứng minh rằng việc thực hành các lời giảng dạy sẽ đưa đến hạnh phúc và may mắn trong giới hạn của cuộc sống thế tục, để hướng chúng ta vượt qua những giới hạn đó, Đức Phật cho thấy sự nguy hiểm và bấp bênh trong mọi sự hiện hữu có điều kiện. Ngài chỉ ra cho thấy những khiếm khuyết trong dục lạc, những thiếu sót của các thành đạt vật chất, sự tất yếu của cái chết và sự vô thường của tất cả các cõi giới hữu vi. Để khơi dậy ước nguyện hạnh phúc tối hậu trong các môn đệ của Ngài – Niết-bàn, Đức Phật một lần nữa và một lần nữa nhấn mạnh các hiểm nguy của cõi ta-bà. Vì vậy chương này tiến đến đỉnh điểm với hai kinh văn đầy ấn tượng sâu sắc về mối ràng buộc bi thảm vào vòng sinh tử luân hồi. Bốn chương tiếp theo được dành cho loại lợi ích thứ ba về giáo huấn của Đức Phật là nhằm mang lại hạnh phúc tột cùng (paramattha), đó là chứng đạt Niết-bàn (Nibbāna). 

Chương VII đưa ra một cái nhìn tổng quát của con đường dẫn đến sự giải thoát, phân tích định nghĩa các yếu tố của Bát Chi Thánh Đạo và qua diễn tả sinh động về công phu tu tập của một vị xuất 30 Những lời Phật dạy gia. Đây là một bài kinh dài mô tả sự tu tập, từ khi vị tu sĩ bắt đầu đời sống xuất gia cho đến khi vị ấy đạt được mục đích tối hậu, quả vị A-la-hán. 

Chương VIII tập trung việc thuần hóa tâm, điểm nhấn quan trọng trong sự tu tập. Ở đây, tôi giới thiệu các kinh văn thảo luận về các trở ngại (triền cái) trong sự phát triển tâm, các cách thức để khắc phục những trở ngại này, các phương pháp khác nhau của hành thiền và trạng thái đạt được khi những trở ngại được khắc phục và hành giả kiểm soát được tâm. Trong chương này, tôi giới thiệu sự phân biệt giữa thiền an chỉ (samatha) và thiền minh quán (vipassanā), giữa pháp đưa đến định tâm (samadhi) và pháp đưa đến trí tuệ (paññā). Tuy nhiên, trong chương này, tôi chỉ đưa vào các kinh văn đề cập đến những phương pháp sử dụng để phát sinh tuệ quán, nhưng không đề cập đến nội dung của tuệ quán. 

Chương IX có tựa đề "Tỏa sáng tuệ quang", trình bày về nội dung của tuệ quán. Trong Phật giáo Sơ kỳ, thật ra hầu như là chung cho các bộ phái Phật giáo, tuệ quán là công cụ chính yếu đưa đến giải thoát. Vì thế, trong chương này, tôi tập trung vào các bài giảng của Đức Phật về các chủ đề then chốt để phát triển trí tuệ như: Chánh kiến, năm uẩn, sáu căn, mười tám giới, lý duyên khởi và Tứ Thánh Đế. Chương này kết thúc với các kinh văn về Niết-bàn, mục tiêu tối hậu của trí tuệ. Hành giả không thể nào đột ngột đạt được mục tiêu cuối cùng. Vị ấy phải đi qua một loạt các giai đoạn biến đổi từ một phàm nhân thành một vị A-la-hán, bậc thánh nhân hoàn toàn giải thoát. Như thế, chương X với tựa đề “Các cấp độ thực chứng” bao gồm các kinh văn về những giai đoạn chính trên con đường đi đến giác ngộ. Đầu tiên, tôi trình bày một loạt các giai đoạn như là một chuỗi tiến bộ; sau đó, tôi quay trở lại điểm xuất phát và thảo luận về ba mốc quan trọng trong tiến trình này: Dự lưu, Bất lai và A-la-hán. Tôi kết thúc với các bài kinh về Đức Phật – bậc tối thượng trong các vị A-la-hán và về danh xưng Như Lai (Tathāgata) mà Ngài thường dùng khi nói về mình. 

NGUỒN GỐC CỦA CÁC BỘ KINH NIKĀYA 

Như đã trình bày ở trên, các kinh văn tôi đã trích ra để bố trí vào cấu trúc của cuốn sách là những lựa chọn từ các bộ kinh Nikāya – các bộ sưu tập kinh điển Pāli. Tôi xin có vài dòng để giải thích nguồn gốc và bản chất của các nguồn kinh văn này. Đức Phật không viết lại những lời dạy của mình, giáo lý của Ngài cũng không được các môn đệ ghi lại. Trong thời Đức Phật còn tại thế, văn hóa Ấn Độ chủ yếu không dựa vào chữ viết. Đức Phật du hành từ thành phố này đến thành phố kia trong vùng đồng bằng sông Hằng, hướng dẫn các vị tăng ni, thuyết giảng cho các cư sĩ đến nghe Ngài, trả lời các câu hỏi của người tò mò muốn hiểu biết và tham gia vào các cuộc thảo luận với mọi người trong mọi tầng lớp xã hội. Các biên bản về giáo lý của Ngài mà chúng ta có được ngày nay không đến từ ngòi bút của Ngài, hoặc từ sự ghi chép của những người đã được nghe Ngài thuyết giảng, nhưng từ các hội nghị kết tập kinh điển do các vị tu sĩ tổ chức sau khi Ngài bát-niết-bàn (parinibbāna) – nghĩa là sau khi Ngài nhập Niết-bàn – để gìn giữ giáo pháp của Ngài. Không chắc chắn những gì kết tập trong các hội nghị đó ghi lại đúng nguyên văn các lời giảng của Đức Phật. Đức Phật nói một cách tự nhiên và trình bày tỉ mỉ các chủ đề, qua nhiều phương cách để đáp ứng các nhu cầu khác nhau của những người tìm đến Ngài để được hướng dẫn. Không thể nào ghi nhớ và lưu giữ chính xác những lời giảng đa dạng và sâu rộng như thế qua lối truyền khẩu. Để rập khuôn các bài giảng vào một dạng thức thích hợp cho việc bảo tồn, các vị tu sĩ có trách nhiệm có lẽ đã tập hợp và chỉnh sửa các bài giảng đó cho thích hợp để nghe, ghi nhớ, trì tụng, thuộc lòng và lặp lại – đó là năm yếu tố quan trọng của khẩu truyền. Quy trình này, có lẽ đã bắt đầu ngay khi Đức Phật còn tại thế, đưa đến một mức độ hợp lý về việc đơn giản hóa và chuẩn hóa các bài giảng để bảo tồn. Trong suốt cuộc đời hoằng pháp của Đức Phật, những bài thuyết giảng được phân thành chín loại theo thể loại văn học: khế kinh (sutta), ứng tụng (geyya), ký thuyết (veyyākaraṇa), kệ ngôn (gāthā), cảm hứng ngữ (udāna), như thị thuyết (itivuttaka), bổn sanh (jātaka), vị tằng hữu (abbhūtadhamma) và phương quảng (vedalla). Vào thời điểm nào đó sau khi Ngài nhập diệt, hệ thống phân loại này được thay thế bằng một cấu trúc mới, sắp xếp các bài giảng vào trong các bộ sưu tập lớn gọi là Nikāya trong truyền thống Phật giáo Theravāda, hay Āgama (A-hàm) trong các trường phái Phật giáo Bắc Ấn. Không thể biết hệ Nikāya-Āgama này bắt đầu xuất hiện chính xác vào lúc nào, nhưng khi chúng xuất hiện, hệ thống phân loại này hoàn toàn thay thế hệ thống cũ. Tiểu Phẩm, một trong những bộ của Luật tạng Pāli, tường thuật việc kinh điển được kết tập trong Hội nghị Kết tập Kinh điển Phật giáo lần thứ nhất, tổ chức ba tháng sau khi Đức Phật bát-niết-bàn (parinibbāna). Theo tường thuật này, không lâu sau khi Đức Phật nhập diệt, ngài Trưởng lão Ma-ha Ca-diếp (Mahākassapa), xem như là vị lãnh đạo Tăng đoàn, chọn năm trăm vị tỳ-khưu, tất cả đều là A-la-hán hay bậc giác ngộ, gặp nhau để biên tập một phiên bản chính thống về các lời dạy của Đức Phật. Hội nghị xảy ra trong mùa mưa an cư tại thành Vương Xá (Rājagaha, bây giờ là Rajgir), kinh đô xứ Ma-kiệt-đà (Magadha), là quốc gia có thế lực bao trùm vùng Trung Ấn. Ngài Ma-ha Ca-diếp đầu tiên mời ngài Ưu-ba-li (Ūpali), vị trưởng lão nổi tiếng thông suốt giới luật, trùng tụng luật tu sĩ. Dựa theo sự trùng tụng này, Luật tạng (Vinaya Piṭaka) được hình thành. Tiếp theo, ngài Ma-ha Ca-diếp mời ngài Ānanda trùng tụng Pháp (Dhamma), nghĩa là các bài kinh giảng (sutta) và từ đó, Kinh tạng (Sutta Piṭaka) được thiết lập. Tiểu Phẩm tường thuật rằng sau khi ngài Ānanda trùng tụng Kinh tạng, các bộ Nikāya có nội dung tương tự như ngày nay, với các bài kinh được sắp xếp theo cùng một trình tự như bây giờ được thấy trong kinh điển Pāli. Câu chuyện này chắc là ghi lại lịch sử quá khứ qua lăng kính của thời kỳ về sau. Các bộ Āgama của các bộ phái Phật giáo khác với bộ phái Theravāda cũng có bốn bộ tương ứng với bốn bộ Nikāya, nhưng phân loại và sắp xếp các bài kinh theo thứ tự khác với các bộ Nikāya. Điều này cho thấy nếu sự sắp xếp Nikāya-Āgama phát sinh trong hội nghị kết tập lần thứ nhất, hội nghị chưa sắp đặt dứt khoát vị trí các bài kinh trong cấu trúc này. Ngoài ra, có thể cấu trúc bốn bộ này được tạo ra trong thời kỳ sau. Cũng có thể cấu trúc này được tạo ra tại thời điểm nào đó sau lần hội nghị đầu tiên nhưng trước khi Tăng đoàn phân chia thành nhiều bộ phái. Nếu cấu trúc này được tạo ra trong thời kỳ phân chia bộ phái, có lẽ nó được một bộ phái nào đó tạo ra và được các bộ phái khác vay mượn và các bộ phái sắp xếp các bài kinh qua những tiêu chuẩn khác nhau vào cấu trúc bốn bộ này. Tường thuật trong Tiểu Phẩm về hội nghị kết tập đầu tiên có thể bao gồm huyền thoại trộn lẫn với dữ kiện lịch sử. Nhưng không có lý do gì để nghi ngờ vai trò của ngài Ānanda trong việc bảo tồn các bài kinh giảng. Là thị giả của đức Phật, ngài Ānanda đã học được các bài giảng từ Đức Phật và các vị đại đệ tử khác, ghi nhớ và giảng lại cho người khác. Trong suốt thời gian Đức Phật còn tại thế, ngài Ānanda được khen ngợi về khả năng nhớ lâu và được Đức Phật khen là vị tỳ-khưu “đệ nhất đa văn” (etadaggaṃ bahussutānaṃ). Ít có vị tu sĩ nào có khả năng nhớ nhiều như ngài Ānanda, nhưng trong thời Đức Phật còn tại thế, các vị tu sĩ đã bắt đầu chia thành từng nhóm để ghi nhớ các bài giảng. Việc chuẩn hóa và đơn giản hóa các bài giảng đã giúp nhiều cho việc ghi nhớ. Khi các bài kinh được sắp xếp vào các bộ Nikāya hay Āgama, vấn đề bảo tồn và truyền tải di sản các bài kinh được giải quyết bằng cách tổ  chức các nhóm chuyên sư kinh văn, phụ trách riêng biệt từng bộ kinh. Mỗi nhóm như thế trong Tăng đoàn tập trung ghi nhớ và giải thích một bộ sưu tập khác nhau và nhờ đó, làm giảm gánh nặng cho mỗi cá nhân trong Tăng đoàn phải ghi nhớ tất cả các bài kinh. Qua cách đó, toàn thể giáo pháp tiếp tục được lưu truyền qua ba hay bốn trăm năm kế tiếp, cho đến khi kinh điển được viết xuống. Trong những thế kỷ sau khi Đức Phật nhập diệt, Tăng đoàn bắt đầu phân ly vì những vấn đề giới luật và giáo thuyết. Cho đến thế kỷ thứ ba sau ngày bát-niết-bàn (parinibbāna), Phật giáo đã phân chia thành ít nhất là mười tám bộ phái. Mỗi bộ phái có lẽ có những bộ sưu tập kinh điển riêng, mặc dù có những bộ phái có liên hệ chặt chẽ với nhau có thể dùng chung các bộ kinh có thẩm quyền. Trong khi các bộ phái Phật giáo có thể tổ chức các bộ sưu tập khác nhau và mặc dù một số bài kinh cho thấy có thể có những chi tiết khác nhau, các bài kinh riêng rẽ thông thường rất tương tự, đôi khi hầu như giống hệt và các giáo thuyết và sự thực hành được vạch ra trên căn bản là rất giống nhau. Những khác biệt về giáo thuyết giữa các bộ phái không phải bắt nguồn từ các bài kinh, nhưng là từ sự diễn giải của các vị kinh sư. Sự khác biệt đó được hình thành sau khi các bộ phái đối nghịch bắt đầu chính thức hóa các nguyên tắc triết lý trong các luận giải và chú giải để trình bày những quan điểm đặc biệt về vấn đề trong giáo lý. Qua những gì chúng ta có thể nhận định được, các hệ thống triết lý tinh tế chỉ có tác động tối thiểu trên các bài kinh nguyên thủy, vì dường như các bộ phái không có ý định sửa đổi các bài kinh cho phù hợp với giáo thuyết riêng của họ. Thay vào đó, qua những chú giải, họ đã cố gắng diễn giải các bài kinh qua một cách nào đó nhằm rút ra các ý tưởng để hỗ trợ quan điểm của mình. Không phải là bất thường khi thấy các diễn giải này có vẻ như là chống chế, dàn dựng, biện hộ đối với những lời lẽ của kinh văn gốc. 

KINH ĐIỂN PĀLI 

Một điều buồn là những bộ sưu tập kinh điển của hầu hết các bộ phái chính của Phật giáo Ấn Độ đã mất đi khi Phật giáo Ấn Độ bị tàn phá bởi những người Hồi giáo xâm chiếm miền Bắc Ấn trong thế kỷ thứ mười một và mười hai. Những cuộc xâm lược này là hồi chuông báo tử cho Phật giáo tại xứ sở phát sinh đạo Phật. Chỉ có một bộ sưu tập kinh điển đầy đủ thuộc một trong các bộ phái sơ kỳ của Phật giáo Ấn Độ là còn tồn tại nguyên vẹn. Đây là bộ sưu tập được bảo tồn trong một ngữ văn mà chúng ta biết ngày hôm nay là Pāli. Bộ sưu tập này thuộc về bộ phái Theravāda (Thượng tọa bộ) cổ xưa, trước đó đã được đem vào Sri Lanka trong thế kỷ thứ ba trước Công nguyên và nhờ đó, đã tránh thoát khỏi sự tàn phá Phật giáo ở quê hương. Đồng thời, Theravāda cũng được truyền bá đến vùng Đông Nam Á và trong nhiều thế kỷ sau này, đã bao trùm cả khu vực. Kinh điển Pāli là tập hợp các kinh văn mà bộ phái Theravāda xem như là Phật ngôn (buddhavacana). Sự kiện mà các kinh văn của bộ sưu tập này được bảo tồn như một bộ kinh điển duy nhất không có nghĩa là các bài kinh được sưu tập trong cùng một thời kỳ. Cũng không nhất thiết có nghĩa là các kinh văn tạo lập những cốt lõi cổ xưa nhất là xem như cổ xưa hơn các kinh văn tương ứng của các bộ phái Phật giáo khác, mà phần lớn được bảo tồn trong bản dịch tiếng Hán và tiếng Tây Tạng như là một phần của toàn bộ các kinh điển, hay trong một số ít trường hợp, trong các bài kinh riêng rẽ bằng một thứ tiếng Ấn Độ khác. Tuy nhiên, kinh điển Pāli có tầm quan trọng đặc biệt cho chúng ta, đó là vì có ít nhất là ba lý do. Lý do đầu tiên, đây là một bộ sưu tập đầy đủ của riêng một bộ phái. Mặc dù chúng ta có thể tìm ra các dấu vết rõ ràng trong các phát triển theo lịch sử giữa các phần khác nhau của kinh điển, sự liên kết với riêng một bộ phái làm cho các kinh văn có được một cấp độ nhất quán. Trong các kinh văn bắt  nguồn trong cùng một thời kỳ, chúng ta có thể nói về tính đồng nhất của nội dung, một hương vị duy nhất nằm bên dưới các biểu hiện đa dạng của nội dung. Tính đồng nhất này được nhận thấy rõ rệt trong bốn bộ Nikāya đầu tiên và phần cổ xưa của bộ Nikāya thứ năm. Từ đó, cho chúng ta lý do để tin rằng với các kinh văn này, chúng ta đã tiến đến tầng lớp cổ xưa nhất của văn học Phật giáo có thể tìm được – nhưng với sự dè dặt nêu trên, rằng cũng có các kinh văn tương đương trong các bộ phái Phật giáo khác nhưng không còn hiện diện. Lý do thứ hai, toàn bộ sưu tập kinh điển đã được bảo tồn bằng một loại ngôn ngữ Trung Ấn Arya, một loại ngôn ngữ có liên hệ chặt chẽ với ngôn ngữ (hay có thể những phương ngữ khác nhau) do chính Đức Phật đã sử dụng. Chúng ta gọi loại ngôn ngữ này là Pāli, nhưng tên gọi cho ngôn ngữ này thật ra bắt nguồn một sự nhầm lẫn. Từ “pāli” đúng ra có nghĩa là “văn bản”, nghĩa là văn bản của kinh điển, để phân biệt với các chú giải. Các nhà chú giải gọi loại ngôn ngữ dùng để bảo tồn kinh điển là “pālibhāsā” – ngôn ngữ của văn bản. Tại một thời điểm nào đó, từ ngữ này bị ngộ nhận và mang ý nghĩa “ngôn ngữ Pāli”. Khi ngộ nhận này phát sinh, nó bắt đầu đâm rễ và ở lại với chúng ta cho đến bây giờ. Các nhà học giả xem ngôn ngữ này như là một dạng kết hợp nhiều phương ngữ Prakit dùng trong thế kỷ thứ ba trước Công nguyên, qua một tiến trình Sanskrit-hóa bán phần. Mặc dù ngôn ngữ này không giống với bất cứ loại ngôn ngữ nào mà Đức Phật sử dụng, nó nằm trong một gia đình trong đó có các ngôn ngữ của Đức Phật và bắt nguồn từ cùng một khuôn nền các khái niệm. Như thế, ngôn ngữ này phản ánh thế giới các ý tưởng của nền văn hóa Ấn Độ mà Đức Phật đã thừa hưởng. Do đó, các từ ngữ sử dụng đã diễn tả được sắc thái tinh tế của thế giới ý tưởng đó, mà không có những xâm nhập của các ảnh hưởng xa lạ không thể tránh được ngay trong các bản dịch tốt và thận trọng nhất. Điều này trái ngược với các bản dịch kinh văn sang tiếng Hán, tiếng Tây Tạng, tiếng Anh, thường bị tác động bởi cách chọn lựa từ ngữ để chuyển tải ý nghĩa. Lý do thứ ba làm cho kinh điển Pāli có tầm quan trọng đặc biệt là bộ sưu tập này là thẩm quyền của một bộ phái Phật giáo đương đại. Không giống như các bộ sưu tập kinh điển của các bộ phái khác của Phật giáo Sơ kỳ nay đã biến mất – mà ngày nay chỉ còn ở trong phạm vi học thuật, bộ sưu tập kinh điển Pāli vẫn còn đầy sức sống. Bộ kinh điển là nguồn tâm linh tín thành của hàng triệu Phật tử, từ các làng mạc và tu viện ở Sri Lanka, Myanmar và Đông Nam Á, cho đến các thành phố và thiền viện ở châu Âu và châu Mỹ. Bộ sưu tập này đã uốn nắn sự hiểu biết, hướng dẫn họ đối diện với các chọn lựa khó khăn về đạo đức, cung cấp thông tin về công phu hành thiền và cung cấp cho họ những chìa khóa đưa đến tuệ quán giải thoát. Kinh điển Pāli thường được gọi là bộ Tipiṭaka (Tam Tạng), Ba Giỏ Chứa hay Ba Bộ Sưu Tập. Phân hạng bộ ba này không phải chỉ duy nhất của bộ phái Theravāda, nhưng là căn bản chung cho các bộ phái Phật giáo Ấn Độ, như là một phương cách để phân loại các kinh văn Phật giáo. Ngay cả ngày nay, kinh điển bảo tồn trong bản dịch tiếng Hán cũng được biết như là Tam Tạng Trung Quốc. 

Ba bộ sưu tập của kinh điển Pāli là: 

1. Luật tạng (Vinaya Piṭaka), bao gồm các điều luật đặt ra để hướng dẫn các vị tỳ-khưu và tỳ-khưu-ni và các quy định để giúp sinh hoạt trong Tăng đoàn được hài hòa. 

2. Kinh tạng (Sutta Piṭaka), bao gồm các bài kinh (sutta), là những bài giảng của Đức Phật và các vị đại đệ tử của Ngài cũng như các bài cảm hứng bằng thể kệ, câu chuyện bằng thể kệ và những bài có tính cách bình luận. 

3. A-tỳ-đàm tạng (Abhidhamma Piṭaka, tạng Vi Diệu Pháp), một bộ sưu tập của bảy bộ luận thuyết để đưa các lời dạy của Đức Phật vào một hệ thống triết học chặt chẽ. Tạng A-tỳ-đàm rõ ràng là sản phẩm của giai đoạn sau này trong quá trình tiến hóa của tư tưởng Phật giáo, sau hai tạng kia. Phiên bản Pāli đại diện cho nỗ lực của bộ phái Theravāda nhằm hệ thống hóa các bài giảng trong thời kỳ đầu. Dường như các bộ phái sơ kỳ khác cũng có hệ thống A-tỳ-đàm riêng. Chỉ có tạng A-tỳ-đàm của Hữu bộ (Sarvāstivāda) là còn giữ được nguyên vẹn. Giống như phiên bản Pāli, tạng A-tỳ-đàm của Hữu bộ cũng gồm có bảy bộ. Các bộ này nguyên khởi được biên soạn bằng tiếng Sanskrit, nhưng chỉ được bảo tồn trọn vẹn trong bản dịch tiếng Hán. Hệ thống dùng trong các bộ này có nhiều khác biệt đáng kể so với tạng A-tỳ-đàm của Theravāda về cả hai phương diện công thức và triết học. Kinh tạng, chứa trong đó các bài giảng của Đức Phật, gồm năm bộ gọi là Nikāya. Trong thời đại của các nhà chú giải, các bộ này cũng được gọi là Āgama (A-hàm), tên gọi tương tự như trong Phật giáo Bắc truyền. Bốn bộ Nikāya chính là: 

1. Trường bộ (Dīgha Nikāya): Bộ sưu tập các bài kinh dài, gồm ba mươi bốn bài kinh, sắp xếp trong ba tập. 

2. Trung bộ (Majjhima Nikāya): Bộ sưu tập các bài kinh trung bình, gồm 152 bài kinh, sắp xếp trong ba tập. 

3. Tương ưng bộ (Saṃyutta Nikāya): Bộ sưu tập các bài kinh tương ứng, gần ba ngàn bài kinh ngắn được nhóm lại thành năm mươi sáu chương, được gọi là các tương ưng (saṃyutta), sắp xếp trong năm tập, hay còn gọi là năm thiên. 

4. Tăng chi bộ (Aṅguttara Nikāya): Bộ sưu tập của các bài kinh có số chi pháp tăng dần lên, gồm khoảng 2.400 bài kinh ngắn, sắp xếp thành mười một chương, gọi là nipāta. Trường bộ và Trung bộ, nếu chỉ thoạt nhìn, dường như được thành lập chủ yếu trên cơ sở độ dài của bài kinh: Các bài kinh dài được xếp vào Trường bộ, các bài kinh trung bình được xếp vào Trung bộ. Nếu cẩn thận nhận xét nội dung của các bài kinh ấy, chúng ta thấy có thể còn có yếu tố khác làm cơ sở cho sự khác biệt giữa hai bộ sưu tập này. Các bài kinh của Trường  bộ chủ yếu nhằm vào đối tượng thính chúng phổ thông và dường như nhằm thu hút những người ngoại đạo đến với đạo Phật, bằng cách bày tỏ tính ưu việt của Đức Phật và giáo lý của Ngài. Các bài kinh của Trung bộ là chủ yếu hướng vào bên trong cộng đồng Phật giáo và dường như được thiết kế để giúp các tu sĩ mới xuất gia làm quen với những học thuyết và thực hành của đạo Phật. Đây vẫn còn là một câu hỏi còn đang bỏ ngỏ, không biết các mục đích thực dụng này là tiêu chuẩn để sắp xếp hai bộ kinh, hay tiêu chuẩn chính là độ dài bài kinh và các mục đích thực dụng chỉ là kết quả tất yếu theo độ dài của bài kinh. Tương ưng bộ được sắp xếp theo chủ đề. Mỗi chủ đề là một “ách” (saṃyoga) để kết nối các bài kinh thành một tương ưng (saṃyutta) hay chương. Do đó, bộ này có tên là Tương ưng bộ. Tập hay thiên đầu tiên, Thiên có Kệ, là tập độc nhất chứa các bài kinh dựa theo phân loại thể văn – thể kệ. Tập này gồm các bài kinh có văn xuôi và thi kệ hỗn hợp, sắp xếp trong mười một chương theo chủ đề. Còn bốn tập (thiên) kia, mỗi tập có các chương dài trình bày các giáo thuyết căn bản của Phật giáo Sơ kỳ. 

Tập II, III và IV, mỗi tập bắt đầu bằng một chương dài dành cho một chủ đề có tầm quan trọng lớn, lần lượt là: duyên sinh (Tương ưng Duyên, Nidānasaṃyutta, chương 12); năm uẩn (Tương ưng Uẩn, Khandhasaṃyutta, chương 22); sáu nội xứ và sáu ngoại xứ (Tương ưng Xứ, Saḷāyatanasaṃyutta, chương 35). Tập V nói về các nhóm chính của các yếu tố tu tập, mà trong giai đoạn hậu kỳ được đặt tên là ba mươi bảy phần trợ giúp để giác ngộ (bodhipakkhiyā dhammā). Các nhóm này gồm có Bát Chi Thánh Đạo (Tương ưng Đạo, Maggasaṃyutta, chương 45), bảy yếu tố giác ngộ (Tương ưng Giác chi, Bojjhaṅgasaṃyutta, chương 46) và bốn pháp lập niệm (Tương ưng Niệm, Satipaṭṭhānasaṃyutta, chương 47). Từ nội dung của Tương ưng bộ kinh, chúng ta có thể suy ra rằng có lẽ bộ kinh này nhắm đến phục vụ nhu cầu của hai nhóm tu sĩ. Một nhóm gồm các vị tu sĩ chuyên về giáo thuyết để đào sâu 40 Những lời Phật dạy vào Giáo Pháp và để giúp họ giải thích rõ ràng các chủ đề đó cho các bạn đồng tu trong Tăng đoàn. Nhóm kia gồm những vị chuyên về hành thiền để phát triển tuệ quán. Tăng chi bộ gồm những bài kinh sắp xếp theo cấu trúc đánh số thứ tự, bắt nguồn từ một tính năng đặc biệt về phương pháp sư phạm của Đức Phật. Để giúp thông hiểu và ghi nhớ dễ dàng, Đức Phật thường tạo lập các bài giảng qua các nhóm số chi pháp, một dạng thức để giúp thính chúng dễ dàng lưu giữ trong tâm trí về các ý tưởng của Ngài. Tăng chi bộ tập hợp các bài kinh có số chi pháp vào bộ sưu tập đồ sộ, gồm có mười một nipāta (chương). Như thế, bắt đầu là chương Một Pháp (ekanipāta), chương Hai Pháp (dukanipāta), chương Ba Pháp (tikanipāta) và tăng dần lên, kết thúc với chương Mười Một Pháp (ekādasanipāta). Vì nhiều nhóm khác của các yếu tố trong con đường giải thoát đã được bao gồm trong Tương ưng bộ, Tăng chi bộ chú tâm đến những phương diện tu tập không được đề cập đến trong các nhóm đó. Tăng chi bộ bao gồm một số lượng đáng kể các bài kinh giảng cho hàng cư sĩ quan tâm đến đạo đức và tâm linh của cuộc sống trong thế gian, kể cả các mối quan hệ gia đình (vợ chồng, cha mẹ và con cái) và cách thức thích hợp để tạo lập, để dành và sử dụng tài sản. Cũng có những bài kinh giảng về sự tu tập của hàng tu sĩ. Sự sắp xếp theo pháp số của bộ kinh này đặc biệt thuận lợi cho các vị trưởng lão dùng để dạy học trò và các vị truyền đạo dùng để thuyết giảng cho hàng cư sĩ. Bên cạnh bốn bộ Nikāya chính, Kinh tạng Pāli còn có bộ Nikāya thứ năm, gọi là Tiểu bộ (Khuddaka Nikāya). Gọi là Tiểu bộ có lẽ là vì ban đầu chỉ là tập hợp các bài kinh nhỏ không thích hợp để đưa vào bốn bộ Nikāya chính. Nhưng qua nhiều thế kỷ, nhiều kinh văn được biên soạn và đưa thêm vào đó, bộ sưu tập dần dần lớn rộng thêm và trở thành bộ kinh đồ sộ nhất trong năm bộ Nikāya. Tuy nhiên, phần tinh túy của Tiểu bộ là tập hợp các bài kinh ngắn chỉ gồm các câu kệ (Pháp cú - Dhammapada, Trưởng lão kệ - Theragāthāvà Trưởng lão ni kệ -  Therı̄gāthā) và các bài kinh hỗn hợp văn xuôi và thể kệ (Kinh tập - Suttanipāta, Phật tự thuyết - Udāna và Phật thuyết như vậy - Itivuttaka) mà nội dung và văn phong có thể xem như rất cổ xưa. Các tập kinh khác của Tiểu bộ – như tập Phân tích đạo (Paṭisambhidāmagga) và Diễn giải (Niddesa) – đại diện cho quan điểm của bộ phái Theravāda và do đó, có lẽ được biên soạn trong thời kỳ phân chia bộ phái, khi các bộ phái sơ kỳ đã bắt đầu có những hướng đi riêng biệt trong sự phát triển giáo lý. Bốn bộ Nikāya của kinh tạng Pāli có các bộ A-hàm tương ứng của Tam tạng Trung Quốc, mặc dù các bộ A-hàm này có nguồn gốc từ nhiều bộ phái khác nhau. Tương ứng với Trường bộ là Trường A-hàm, có lẽ là của bộ phái Pháp Tạng (Dharmaguptaka), dịch từ bản gốc tiếng Prakit. Tương ứng với Trung bộ và Tương ưng bộ là Trung A-hàm và Tạp A-hàm của Hữu bộ (Sarvāstivāda), dịch từ bản gốc tiếng Sanskrit. Tương ứng với Tăng chi bộ là Tăng nhất A-hàm, thường được xem là của một nhánh từ Đại chúng bộ (Mahāsāṅghika), dịch từ bản gốc của một loại phương ngữ Trung Ấn hay một loại phương ngữ có pha trộn tiếng Prakit và Sanskrit. Tam tạng Trung Quốc cũng bao gồm bản dịch của một số bài kinh riêng rẽ từ bốn bộ sưu tập chính, có lẽ từ những bộ phái khác chưa xác định và bản dịch các tập riêng rẽ của Tiểu A-hàm, như hai bản dịch tập Pháp cú – trong đó có một tập rất gần với bản Pháp cú tiếng Pāli – và nhiều phần của Kinh tập. Tuy nhiên, bộ Tiểu A-hàm này không còn tồn tại toàn vẹn như một bộ sưu tập. 

CHƯƠNG I KIẾP NHÂN SINH 

DẪN NHẬP 

Như các tôn giáo khác, những lời dạy của Đức Phật bắt nguồn từ sự đáp ứng về những nỗi khổ đau căng thẳng trong tâm con người. Sự khác biệt giữa lời dạy của Ngài và các tôn giáo khác là tính cách trực tiếp, thấu suốt và thực tế khi Ngài nhìn các nỗi khổ đau này. Ngài không ban cho chúng ta các loại thuốc giảm đau vốn không điều trị được căn bệnh trầm kha nằm dưới bề mặt. Nhưng Ngài truy nguyên chứng bệnh hiện tại của chúng ta cho đến tận gốc rễ, vốn dai dẳng và tàn phá và chỉ cho chúng ta phương cách để có thể nhổ bỏ trọn gốc rễ. Tuy nhiên, mặc dù Phật Pháp tối hậu sẽ đưa đến tuệ giác để xóa bỏ mọi nguồn gốc của khổ đau, Giáo Pháp không khởi đầu từ đó, mà bắt đầu bằng những quan sát về thực tế khắc nghiệt đang xảy ra mỗi ngày. Ở đây, tính trực tiếp, thấu suốt trọn vẹn và hiện thực khắc nghiệt được chỉ cho thấy rõ ràng. Lời dạy bắt đầu bằng cách khuyên chúng ta phát triển một năng lực gọi là yoniso manasikāra, như lý tác ý hay chú tâm đúng đắn. Đức Phật dạy phải ngưng các ý tưởng lang thang trong đời sống và thay vào đó, nên chú tâm cẩn trọng về các sự thật đơn giản có sẵn khắp nơi, kêu gọi ta phải để ý đến chúng. Một trong những sự thật hiển nhiên, không trốn tránh được và cũng là một sự thật mà chúng ta khó chấp nhận, là ta sẽ phải già, bệnh, rồi chết. Chúng ta thường hiểu rằng Đức Phật chỉ dạy ta phải nhận ra sự thật về tuổi già và chết, để khích lệ chúng ta đi vào đường xuất gia đưa đến Niết-bàn, hoàn toàn giải thoát khỏi vòng sinh tử. Tuy nhiên, mặc dù đó là ý định tối hậu của Ngài, nhưng đó không phải là điều đầu tiên Ngài muốn chúng ta phải thực hiện, khi ta tìm đến Ngài để xin chỉ dạy. Điều đầu tiên Ngài muốn chúng ta chú ý và quan tâm đến là đạo đức. Khi kêu gọi chúng ta chú tâm đến sự trói buộc của tuổi già và sự chết, Ngài muốn chúng ta phát khởi quyết tâm xa lìa các lối sống bất thiện và thay vào đó, hướng đến lối sống thiện lành. Ở đây, Đức Phật dạy chúng ta về đạo đức không phải chỉ vì lòng từ bi đối với các chúng sinh khác, nhưng cũng là do sự quan tâm tự nhiên của chúng ta về hạnh phúc và an sinh lâu dài của bản thân ta. Ngài chỉ cho ta thấy nếu sinh hoạt theo những hướng dẫn đạo đức sẽ giúp chúng ta củng cố phúc lợi cho bản thân ta ngay bây giờ và trong tương lai lâu dài. Lời dạy của Ngài dựa theo một nguyên tắc quan trọng là bất cứ hành động nào cũng dẫn theo hậu quả. Nếu phải thay đổi lối sống quen thuộc, ta phải được thuyết phục về hiệu lực của nguyên tắc này. Đặc biệt là nếu phải thay đổi từ một lối sống vô ích sang một lối sống có ích lợi nội tâm, ta phải hiểu rõ rằng mọi hành động đều tạo hậu quả cho ta, trong đời này và trong đời sau. Ba bài kinh trong đoạn đầu tiên của chương I chứng minh hùng hồn điều đó, mỗi bài kinh diễn tả một cách khác nhau. Kinh văn I,1(1) đưa ra một định luật phổ quát là tất cả chúng sinh khi sinh ra đều rồi phải già và chết. Khi đọc sơ qua, ta có cảm tưởng rằng đây chỉ là một sự thật hiển nhiên, đưa ra các ví dụ ngay cả thành viên của giai cấp cao (vua quan, đạo sĩ và gia chủ) và các bậc A-la-hán giải thoát cũng chịu quy luật này, nhưng trong đó có tiềm ẩn một thông điệp đạo đức. Kinh văn I,1(2) chỉ rõ thông điệp này hơn, đưa ra một ví dụ về ngọn núi, khi “già và chết” đi đến như một hòn núi lăn tới đè bẹp ta, việc làm chính trong đời sống là sinh sống đúng đắn, làm các việc thiện lành và tạo phước. Bài kinh về các vị “thiên sứ” 

 I. Kiếp nhân sinh 45 – Kinh văn I,1(3) – bổ túc thêm: khi ta không nhận thấy các “thiên sứ” này, khi chúng ta không thấy các dấu hiệu tiềm ẩn của già, bệnh, chết, ta trở nên phóng túng, có những hành động hoang đàng, tạo các nghiệp bất thiện, để rồi có khả năng tạo ra các hậu quả khốc liệt. Nhận thức được rằng chúng ta thế nào rồi cũng già và chết giúp phá tan bùa mê làm ta say đắm vào các dục lạc, tài sản và quyền lực. Nó đánh tan sương mù loạn động và khuyến khích ta xét lại các mục tiêu trong đời sống. Chúng ta có thể chưa sẵn sàng từ bỏ gia đình, để sống đời xuất gia lang thang và độc cư thiền định, nhưng đó không phải là một sự chọn lựa mà thông thường Đức Phật mong đợi từ các vị đệ tử cư sĩ tại gia. Như đã trình bày ở trên, bài học đầu tiên từ việc quan sát sự thật về tuổi già và cái chết là bài học đạo đức xen lẫn với cặp đôi nguyên tắc nghiệp quả và tái sinh. Luật nghiệp quả chỉ ra rằng các hành động thiện và bất thiện đều có hậu quả vượt qua đời này: Các hành động bất thiện tạo tái sinh trong cảnh khổ và mang theo khổ đau trong tương lai, các hành động thiện sẽ cho tái sinh vào cõi lành và sự an vui hạnh phúc trong tương lai. Vì ta phải già rồi chết, ta cần phải luôn luôn nhận thức rằng phồn vinh hiện tại mà ta đang vui hưởng chỉ là tạm bợ. Chúng ta vui hưởng khi còn trẻ và khỏe mạnh; và khi ta chết, các nghiệp ta vừa tạo ra sẽ có cơ hội tạo quả. Lúc đó, ta phải nhận lãnh các quả từ các nghiệp hành đời trước. Với sự quan tâm về sự an vui lâu dài của mình, chúng ta phải cực kỳ cẩn thận tránh các hành động bất thiện đưa đến hoạn khổ và nỗ lực thực hiện các hành động thiện để tạo ra an vui trong đời này và đời sau. Trong đoạn thứ hai, chúng ta khảo sát ba khía cạnh của kiếp nhân sinh, mà tôi đặt chung một tựa đề là “Những khổ não của cuộc sống thiếu suy tư”. Các loại khổ não này khác với loại liên hệ với già và chết. Già và chết gắn liền với sự hiện hữu của thân thể và không thể tránh được, xảy ra cho phàm  nhân và bậc A-la-hán giải thoát – đã được đề cập trong đoạn trên. Trái lại, ba kinh văn trong đoạn này là để phân biệt giữa phàm nhân, gọi là “vô văn phàm phu” (assutavā puthujjana) và các vị đệ tử hiền trí của Đức Phật, gọi là “đa văn thánh đệ tử” (sutavā ariyasāvaka). Điểm khác biệt đầu tiên, Kinh văn I,2(1), đề cập chung quanh phản ứng đối với các cảm thọ khổ. Phàm nhân và thánh đệ tử đều có cảm thọ khổ của thân thể, nhưng có phản ứng khác nhau. Phàm phu phản ứng với thọ khổ với lòng oán ghét và vì thế, bên cạnh các cảm giác đau đớn trên thân thể, họ còn có thêm cảm giác tâm lý đau đớn: sầu khổ, oán trách và lo rầu. Vị thánh đệ tử, khi có đau đớn thể xác, vị ấy kiên nhẫn chịu đựng, không lo âu, oán trách, hay sầu khổ. Người ta thường nghĩ rằng đau đớn thể xác và tâm hồn thường kết nối với nhau, nhưng Đức Phật phân biệt rạch ròi giữa hai hiện tượng đó. Ngài dạy rằng sự hiện hữu của một thân xác là sẽ đưa đến cảm giác đau đớn về thân không thể tránh được, nhưng sự đau đớn đó không bắt buộc khởi động phản ứng tâm lý sầu khổ, sợ hãi, oán trách và buồn rầu mà ta thường quen phản ứng như thế. Qua tu tập tâm, chúng ta phát triển sự tỉnh thức và hiểu biết rõ ràng cần thiết để chịu đựng cơn đau vật lý một cách can đảm, nhẫn nại và bình thản. Qua minh quán, ta phát triển trí tuệ để vượt qua sự lo sợ các cảm thọ khổ và nhu cầu tìm kiếm khuây khỏa qua các say sưa trong dục lạc. Một khía cạnh khác của kiếp nhân sinh để thấy rõ sự khác biệt giữa phàm nhân và bậc thánh đệ tử là những thăng trầm thay đổi của thịnh vượng. Kinh điển Phật giáo tóm gọn trong bốn cặp đối lập, được gọi là tám pháp thế gian (atṭṭha lokadhammā): Lợi dưỡng và không lợi dưỡng, danh vọng và không danh vọng, tán thán và chỉ trích, an lạc và đau khổ. Kinh văn I,2(2) cho thấy cách thức mà phàm phu và thánh đệ tử phản ứng khác nhau trước những thay đổi này. Trong khi phàm I.  nhân phấn khởi bởi thành công trong việc đạt được lợi, danh vọng, khen ngợi và niềm vui và họ thất vọng khi đối diện với những điều ngược lại, bậc thánh đệ tử vẫn bình thản. Bằng cách áp dụng sự hiểu biết về tính vô thường cho cả điều kiện thuận lợi và không thuận lợi, các thánh đệ tử cao quý an trú trong xả ly, không dính mắc theo điều kiện thuận lợi, không thối lui bởi các điều kiện bất lợi. Một đệ tử như thế từ bỏ cả thích và không thích, buồn rầu và đau khổ và cuối cùng có được phước lành cao nhất của tất cả: Hoàn toàn tự do khỏi khổ đau. Kinh văn I,2(3) xem xét cảnh ngộ của phàm nhân ở mức độ cơ bản hơn. Bởi vì họ còn ngộ nhận, phàm nhân bị khích động bởi thay đổi, đặc biệt là khi thay đổi có ảnh hưởng đến thân xác và tâm trí của mình. Đức Phật phân loại các thành phần của cơ thể và tâm trí vào năm loại, được gọi là “năm nhóm để chấp thủ” (ngũ thủ uẩn, pañc'upādānakkhandhā): sắc, thọ, tưởng, hành và thức (xem chi tiết ở chương IX). Năm uẩn là nền tảng mà chúng ta thường sử dụng để xây dựng nhận thức của chúng ta về nhân thân; đó là những gì chúng ta bám víu vào để cho là “của tôi”, “tôi” và “cái ngã của tôi”. Bất cứ điều gì chúng ta xác định là tôi, là thuộc về tôi, là chứa đựng cái tôi, đều có thể được phân loại trong năm uẩn đó. Vì vậy, năm uẩn là căn cứ địa tối hậu để “nhận dạng” và “chiếm hữu”, hai hoạt động cơ bản để chúng ta thiết lập một ý thức về tự ngã. Bởi vì chúng ta đầu tư quan niệm về bản ngã và bản sắc cá nhân với một mối quan tâm có cảm xúc mãnh liệt, khi các đối tượng mà ta bám chặt – năm uẩn – trải qua sự thay đổi, chúng ta đương nhiên trải qua lo lắng và đau khổ. Trong nhận thức của ta, đó không phải chỉ là hiện tượng khách quan đang thay đổi, nhưng đó là thay đổi bản sắc của ta, thay đổi cái ngã ta đang ấp ủ và đó là những gì chúng ta sợ nhất. Tuy nhiên, như bài kinh này cho thấy, một vị thánh đệ tử đã rõ ràng nhìn thấy với trí tuệ về bản chất hão huyền của tất cả các khái niệm của tự ngã thường tồn và từ đó, không còn đồng hóa với năm uẩn. Do đó, người đệ tử cao quý có thể đối đầu với sự thay đổi của năm uẩn mà không quan tâm lo lắng, xúc động khi đối mặt với sự thay đổi, suy tàn và hủy diệt của năm uẩn. Khích động và rối loạn gây đau đớn cho cuộc sống con người không chỉ ở cấp độ cá nhân và riêng tư, mà còn trong tương quan xã hội. Từ thời cổ xưa nhất, thế giới chúng ta luôn luôn có các cuộc đối đầu bạo lực và xung đột. Tên tuổi, địa điểm và các công cụ hủy diệt có thể thay đổi, nhưng các lực thúc đẩy đàng sau, những động lực – những biểu hiện của lòng tham và hận thù, cũng vẫn như thế. Các bộ kinh điển đều có ghi những bài kinh cho thấy Đức Phật hiểu biết rõ ràng khía cạnh này của con người. Mặc dù lời dạy của Ngài, nhấn mạnh kỷ luật đạo đức tự giác, tự huân tập tâm, cốt yếu nhắm đến giác ngộ và giải thoát cá nhân, Đức Phật cũng tìm cách cho mọi người một nơi nương náu, tránh bạo lực và bất công, hành hạ cuộc sống con người một cách tàn nhẫn. Ngài nhấn mạnh vào tâm Từ và tâm Bi vào sự vô hại trong hành động và dịu dàng trong lời nói và vào cách giải quyết hòa bình mọi tranh chấp. Kinh văn I,3(1) giải thích mâu thuẫn giữa những cư sĩ phát sinh từ các chấp thủ vào thú vui nhục dục, xung đột giữa các nhà tu khổ hạnh phát sinh từ chấp thủ quan kiến. Kinh văn I,3(2), một cuộc đối thoại giữa Đức Phật và vua trời Đế-thích, vị cai quản chư thiên của Ấn Độ thời tiền Phật giáo, chỉ ra nguồn gốc sân hận và thù nghịch là từ lòng ganh tị và keo kiệt. Từ đó Đức Phật vạch rõ chúng đi từ những vặn vẹo cơ bản có ảnh hưởng đến cách thức tiếp nhận và xử lý thông tin từ các giác quan. Kinh văn I,3(3) cung cấp một phiên bản của chuỗi nổi tiếng về quan hệ nhân duyên, đi từ cảm thọ đến tham ái và từ tham ái thông qua các điều kiện khác đưa đến “sử dụng gậy gộc, vũ khí” và các loại hành vi bạo lực. Kinh văn I,3(4) mô tả như thế nào ba gốc rễ của bất thiện – tham, sân, si – có ảnh hưởng khủng khiếp trên toàn bộ xã hội, tạo ra I. Kiếp nhân sinh  bạo lực, thèm khát quyền lực và gây ra bất công đau khổ. Tất cả bốn kinh văn này có nghĩa là bất kỳ biến đổi đáng kể và lâu dài của xã hội nào cũng đòi hỏi phải có thay đổi quan trọng trong đạo đức của mỗi cá nhân. Khi nào tham, sân, si vẫn bao trùm như là các yếu tố quyết định trên mọi hành vi, hậu quả tất nhiên luôn luôn nguy hại. Lời dạy của Đức Phật đề cập đến một khía cạnh thứ tư của kiếp nhân sinh, không giống như ba khía cạnh đã thấy ở trên, chúng ta khó cảm nhận ngay được. Đó là sự ràng buộc chúng ta vào vòng luân hồi. Từ các kinh văn trích lục cho phần cuối trong chương này, chúng ta sẽ thấy rằng Đức Phật dạy kiếp sống của mỗi cá nhân chỉ là một giai đoạn trong một loạt các sự tái sinh đã được tiến hành, mà không có bắt đầu rõ rệt từ lúc nào. Loạt tái sinh này gọi là saṃsāra (ta-bà), chữ Pāli có ý nghĩa lang thang không định hướng. Cho dù chúng ta cố gắng quay lùi thời gian tìm điểm khởi đầu của vũ trụ, chúng ta không bao giờ tìm thấy thời điểm ban đầu của sự sáng tạo. Cho dù chúng ta cố gắng đi ngược trình tự tái sinh của mỗi cá nhân, chúng ta không bao giờ có thể đi đến điểm đầu tiên. Theo Kinh văn I,4(1) và I,4(2), ngay cả khi chúng ta có thể theo dõi các trình tự của cha mẹ ta trên toàn hệ thống thế giới, chúng ta cũng sẽ thấy vẫn còn nhiều bà mẹ và ông bố nối dài tận chân trời xa thẳm. Hơn nữa, quá trình này không chỉ vô thủy mà còn là vô chung. Khi vô minh và tham ái vẫn còn nguyên vẹn, quá trình này sẽ tiếp tục vô hạn định trong tương lai, không có kết thúc. Đối với Đức Phật và Phật giáo Sơ kỳ, đây là ở trên tất cả mọi khủng hoảng ngay trung tâm của kiếp nhân sinh: Chúng ta bị trói buộc vào một chuỗi các tái sinh và nguyên nhân của ràng buộc đó không có gì khác hơn là do vô minh và tham ái. Lang thang vô định hướng trong cõi ta-bà xảy ra trong bối cảnh vũ trụ có kích thước rộng lớn không thể tưởng tượng được. Khoảng thời gian phải mất cho một hệ thống thế giới tiến hóa, đạt đến điểm bành trướng tối đa, co rút lại, rồi tan rã, gọi là một kappa (Skt: kalpa, kiếp). Kinh văn I,4(3) cung cấp một ví dụ sinh động về thời gian của một kiếp; Kinh văn I,4(4) cho một ví dụ sinh động khác để minh họa cho con số thời gian không thể suy lường, mà qua đó chúng ta đã đi lang thang trong luân hồi. Khi chúng sinh lang thang từ đời này sang đời khác, bao phủ trong bóng tối, họ càng lúc càng rơi vào vực thẳm của sinh, lão, bệnh, tử. Nhưng vì bị thúc đẩy lao vào cuộc tìm kiếm không ngừng để thỏa lòng, họ ít khi dừng lại đủ lâu để suy tư cẩn thận về sự hiện hữu của chính mình. Như Kinh văn I,4(5) chỉ rõ, họ chỉ loanh quanh “năm uẩn” như con chó bị cột vào trụ bằng một sợi dây và chỉ chạy loanh quanh cột trụ đó. Do vô minh bao phủ, họ không nhận ra được bản chất xấu xa của tình trạng này và do đó, họ không thể nhìn thấy các dấu vết của con đường đưa đến giải thoát. Đa số chúng sinh sống đắm mình trong việc thụ hưởng các dục lạc. Những người khác, do nhu cầu quyền lực, địa vị và tự kiêu, đang sống với nỗ lực vô ích để thỏa mãn các khát khao không bao giờ dập tắt. Nhiều người khác, sợ hãi về sự hủy diệt sau khi chết, xây dựng những hệ thống niềm tin gán sự sống vĩnh cửu cho bản ngã, linh hồn của họ. Một số người khác ước muốn tìm một con đường giải thoát, nhưng không biết tìm thấy ở đâu. Để chỉ ra một con đường như thế, Đức Phật đã xuất hiện giữa chúng ta.

TRÍCH LỤC 

I. KIẾP NHÂN SINH 

1. GIÀ, BỆNH, CHẾT 

(1) Già và chết Ở tại Sāvatthī (Xá-vệ). Ngồi một bên, vua Pasenadi (Ba-tưnặc) nước Kosala (Kiều-tất-la) bạch Thế Tôn: – Bạch Thế Tôn, có cái gì sinh mà không già và không chết? – Thưa Ðại vương, không có cái gì sinh mà không già và không chết. Thưa Ðại vương, dù cho những vị sát-đế-lỵ đại phú có tài sản lớn, có nhiều vàng bạc, có nhiều tài sản vật dụng, có nhiều tiền của, ngũ cốc. Vì các vị ấy có sinh nên không thoát khỏi già và chết. Thưa Ðại vương, dù cho những vị bà-la-môn đại phú,... dù cho những gia chủ đại phú, có tài sản lớn, có nhiều vàng bạc, có nhiều tài sản vật dụng, có nhiều tiền của, ngũ cốc. Vì các vị ấy có sinh nên không thoát khỏi già và chết. Thưa Ðại vương, cho đến các vị tỳ-khưu, những bậc A-lahán, đã đoạn tận các lậu hoặc, phạm hạnh đã thành, những việc nên làm đã làm, đã đặt gánh nặng xuống, đã đạt được mục đích tối hậu, đã đoạn được hữu kiết sử, đã được giải thoát nhờ chánh trí, cho đến thân này của các vị ấy cũng phải bị hủy hoại, cũng phải bị từ bỏ. Xe vua dù mỹ diệu, Rồi cũng phải hư hoại, Thân thể này cũng vậy, Rồi cũng phải già yếu. Chỉ thiện pháp không già, Bậc thiện nhân nói vậy. (SN 3:3) 52 Những lời Phật dạy 

(2) Ví dụ hòn núi Nhân duyên ở Sāvatthī. Thế Tôn nói với vua Pasenadi nước Kosala đang ngồi một bên: – Thưa Ðại vương, Ðại vương đi từ đâu lại? – Bạch Thế Tôn, con rất là bận rộn với những sự việc các vua chúa bận rộn. Các vua chúa sát-đế-lỵ đã làm lễ quán đảnh, say đắm kiêu hãnh với vương quyền, thọ hưởng tham lam vật dục, đạt được sự an toàn quốc độ và sống chinh phục cả vùng đất đai rộng lớn. – Thưa Ðại vương, Ðại vương nghĩ thế nào? Ở đây, nếu có người đến với Ðại vương từ phương Ðông, một người thân tín, đáng tin cậy. Người ấy đến Ðại vương và thưa: “Tâu Ðại vương, mong Ðại vương được biết, con từ phương Ðông lại và có thấy tại đấy một ngọn núi cao như hư không, đang di chuyển và chà đạp, đè bẹp tất cả loại hữu tình. Tâu Ðại vương, Ðại vương hãy làm những gì cần phải làm”. Rồi một người khác đến từ phương Tây... Rồi một người thứ ba đến từ phương Bắc... Rồi một người thứ tư đến từ phương Nam, thân tín đáng tin cậy. Người ấy đến Ðại vương và thưa: “Tâu Ðại vương, mong Ðại vương được biết, con từ phương Nam lại và có thấy tại đấy một ngọn núi cao như hư không, đang di chuyển và chà đạp, đè bẹp lên tất cả loại hữu tình. Tâu Ðại vương, Ðại vương hãy làm những gì cần phải làm”. Như vậy, thưa Ðại vương, một khủng bố lớn khởi lên cho Ðại vương, sự diệt tận nhân loại thật khủng khiếp, được tái sinh làm người thật khó khăn, thì Ðại vương có thể làm được những gì? – Như vậy, bạch Thế Tôn, một khủng bố lớn khởi lên, sự diệt tận nhân loại thật khủng khiếp, được tái sinh làm người thật khó khăn, thì con có thể làm được những gì, ngoại trừ sống đúng pháp, sống chân chánh làm các hạnh lành, làm các công đức. 

I. Kiếp nhân sinh 53 

– Thưa Ðại vương, Ta nói cho Ðại vương biết, Ta báo cho Ðại vương hay. Già và chết đang tiến đến chinh phục Ðại vương. Khi bị già chết chinh phục, Ðại vương có thể làm được gì? – Bạch Thế Tôn, khi con bị già và chết chinh phục, thì con có thể làm được gì, ngoại trừ sống đúng pháp, sống chân chánh, làm các hạnh lành, làm các công đức. Bạch Thế Tôn, những sự việc như các vua chúa sát-đế-lỵ đã làm lễ quán đảnh, say đắm, kiêu hãnh với vương quyền, thọ hưởng tham lam vật dục, đạt được sự an toàn quốc độ và sống chinh phục cả vùng đất đai rộng lớn cùng các trận chiến với tượng binh. Bạch Thế Tôn, các trận chiến với tượng binh không đem lại một hướng đi (gati), một điểm tựa cho các vua chúa ấy, mội khi bị già chết chinh phục. Bạch Thế Tôn, những sự việc như các vua chúa đã làm lễ quán đảnh, say đắm, kiêu hãnh với vương quyền, thọ hưởng tham lam vật dục, đạt được sự an toàn quốc độ và sống chinh phục cả một vùng đất đai rộng lớn cùng các trận chiến với mã binh..., với xa binh..., với bộ binh. Bạch Thế Tôn, các trận chiến với bộ binh không đem lại một hướng đi, một điểm tựa cho các vị vua chúa ấy một khi bị già chết chinh phục. Bạch Thế Tôn, trong vương quốc này có những đại quan tinh luyện về thần chú. Các vị này có thể với thần chú, phá tan quân địch tới tấn công. Nhưng bạch Thế Tôn, các trận chiến chú thuật không đem lại một hướng đi, một điểm tựa cho các vị đại quan ấy một khi bị già chết chinh phục. Bạch Thế Tôn, trong vương cung này có nhiều số vàng được chứa cất trong những nhà hầm hay những lầu thượng và với số vàng ấy chúng con có thể thao túng và phá tan nền kinh tế nước khác. Nhưng bạch Thế Tôn, các trận chiến kinh tế không đem lại một hướng đi, một điểm tựa cho chúng con một khi bị già chết chinh phục. Và bạch Thế Tôn, khi con bị già chết chinh phục, thì con có  thể làm được gì, ngoại trừ sống đúng pháp, sống chơn chánh, làm các hạnh lành, làm các công đức. – Như vậy là phải, thưa Ðại vương. Khi Ðại vương bị già chết chinh phục, Ðại vương có thể làm được gì, ngoại trừ sống đúng pháp, sống chân chánh, làm các hạnh lành, làm các công đức. Thế Tôn nói như vậy và bậc Ðạo Sư nói thêm: Như núi đá rộng lớn, Dựng đứng lên hư không, Tiến tới tràn xung quanh, Áp đè cả bốn phía. Cũng vậy, già và chết Di chuyển đến hữu tình, Giai cấp sát-đế-lỵ, Bà-la-môn, phệ-xá, Thủ-đà, chiên-đà-la Kẻ đổ rác, đổ phân, Không một ai thoát khỏi, Tất cả bị chinh phục. Ở đây không tượng binh, Không xa binh, bộ binh, Không trận chiến chú thuật, Không trận chiến tài sản Có thể giúp chiến thắng, Chống với già, với chết. Do vậy người hiền trí, Thấy rõ phần tự lợi, Người trí đặt tin tưởng, Vào Phật, Pháp và Tăng. Ai với thân, khẩu, ý, Hành trì đúng Chánh pháp, 

I. Kiếp nhân sinh 55 

Ðời này được tán thán, Ðời sau, hưởng phước trời. (SN 3:25) 

(3) Thiên sứ – Có ba thiên sứ này, này các tỳ-khưu, Thế nào là ba? Ở đây, này các tỳ-khưu, có người thân làm ác, miệng nói ác, ý nghĩ ác. Sau khi thân làm ác, miệng nói ác, ý nghĩ ác, khi thân hoại mạng chung, người ấy sinh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục. Rồi những người lính địa ngục với hai cánh tay bắt người ấy dẫn đến vua Yama (Dạ-ma, Diêm vương) và thưa: – Thưa Ðại vương, người này không kính mẹ, không kính cha, không kính sa-môn, không kính bà-la-môn, không tôn kính các bậc lớn tuổi trong gia đình, Ðại vương hãy trừng phạt nó. Rồi vua Yama chất vấn người ấy, cật vấn, nạn vấn người ấy về thiên sứ thứ nhất: – Này người kia, người có thấy vị thiên sứ thứ nhất hiện ra giữa loài người không? Người ấy trả lời: – Con không thấy, thưa ngài Rồi vua Yama nói với người ấy: – Này người kia, ngươi có bao giờ thấy giữa loài người, một người đàn bà hay đàn ông tám mươi tuổi, hay chín mươi tuổi, hay một trăm tuổi, già yếu, cong như nóc nhà, lưng còm, chống gậy, vừa đi vừa run rẩy, bệnh hoạn, tuổi trẻ đã tận, răng rụng tóc bạc, hư rụng, sói đầu, da nhăn, đầu rung, tay chân da mồi khô đét? Người ấy nói như sau: – Thưa Ngài, con có thấy. Rồi vua Yama nói với người ấy như sau: 

 – Này người kia, với ngươi là người có trí và lớn tuổi, ngươi có nghĩ rằng: Ta rồi cũng bị già, ta không vượt qua tuổi già. Vậy ta hãy làm điều lành, về thân, về lời nói, về ý? Người ấy nói như sau: 

– Không, thưa Ngài, con không có làm. Thưa Ngài, con phóng dật. Rồi vua Yama nói với người ấy: 

– Này người kia, chính vì do phóng dật, ngươi đã không làm các điều lành về thân, về lời nói, về ý. Thật vậy, này người kia, chúng sẽ làm cho ngươi, đúng theo sự phóng dật của ngươi. Ác nghiệp ấy của ngươi, không phải mẹ làm, không phải cha làm, không phải anh làm, không phải chị làm, không phải bạn bè thân hữu làm, không phải bà con huyết thống làm, không phải chư thiên làm, không phải sa-môn làm, bà-la-môn làm. Ác nghiệp ấy chính do ngươi làm và ngươi sẽ thọ lãnh quả dị thục của ác nghiệp ấy. Rồi vua Yama sau khi chất vấn, cật vấn, nạn vấn người ấy về vị thiên sứ thứ nhất, liền chất vấn, cật vấn, nạn vấn người ấy về vị thiên sứ thứ hai: 

– Này người kia, người có thấy vị thiên sứ thứ hai hiện ra giữa loài người không? Người ấy trả lời: 

– Con không thấy, thưa ngài Rồi vua Yama nói với người ấy: 

– Này người kia, ngươi có bao giờ thấy giữa loài người, một người đàn bà hay một người đàn ông, bệnh hoạn khổ não nguy kịch, rơi nằm trong tiểu tiện, đại tiện của mình, cần người khác nâng dậy, cần người khác dìu nằm xuống? Người ấy nói như sau: – Thưa Ngài, con có thấy. Rồi vua Yama nói với người ấy như sau: I. 

 – Này người kia, với ngươi là người có trí và lớn tuổi, ngươi có nghĩ rằng: Ta rồi cũng bị bệnh, ta không vượt qua bệnh hoạn. Vậy ta hãy làm điều lành, về thân, về lời nói, về ý? Người ấy nói như sau: 

– Không, thưa Ngài, con không có làm. Thưa Ngài, con phóng dật. Rồi vua Yama nói với người ấy: – Này người kia, chính vì do phóng dật, ngươi đã không làm các điều lành về thân, về lời nói, về ý. Thật vậy, này người kia, chúng sẽ làm cho ngươi, đúng theo sự phóng dật của ngươi. Ác nghiệp ấy của ngươi, không phải mẹ làm, không phải cha làm, không phải anh làm, không phải chị làm, không phải bạn bè thân hữu làm, không phải bà con huyết thống làm, không phải chư thiên làm, không phải sa-môn làm, bà-la-môn làm. Ác nghiệp ấy chính do ngươi làm và ngươi sẽ thọ lãnh quả dị thục của ác nghiệp ấy. Rồi vua Yama, sau khi chất vấn, cật vấn, nạn vấn người ấy về vị thiên sứ thứ hai, liền chất vấn, cật vấn, nạn vấn người ấy về vị thiên sứ thứ ba: 

– Này người kia, người có thấy vị thiên sứ thứ ba hiện ra giữa loài người không? Người ấy trả lời: 

– Con không thấy, thưa Ngài. Rồi vua Yama nói với người ấy: 

– Này người kia, ngươi có bao giờ thấy giữa loài người, một người đàn bà hay một người đàn ông, chết đã được một ngày, hay chết được hai ngày, hay chết được ba ngày, sưng phù lên, xanh xám lại và nát rữa ra? Người ấy nói như sau: 

–Thưa Ngài, con có thấy. Rồi vua Yama nói với người ấy như sau:  

– Này người kia, với ngươi là người có trí và lớn tuổi, ngươi có nghĩ rằng: Ta rồi cũng bị chết, ta không vượt qua sự chết. Vậy ta hãy làm điều lành, về thân, về lời nói, về ý? Người ấy nói như sau: 

– Không, thưa Ngài, con không có làm. Thưa Ngài, con phóng dật. Rồi vua Yama nói với người ấy: – Này người kia, chính vì do phóng dật, ngươi đã không làm các điều lành về thân, về lời nói, về ý. Thật vậy, này người kia, chúng sẽ làm cho ngươi, đúng theo sự phóng dật của ngươi. Ác nghiệp ấy của ngươi, không phải mẹ làm, không phải cha làm, không phải anh làm, không phải chị làm, không phải bạn bè thân hữu làm, không phải bà con huyết thống làm, không phải chư thiên làm, không phải sa-môn làm, bà-la-môn làm. Ác nghiệp ấy chính do ngươi làm và ngươi sẽ thọ lãnh quả dị thục của ác nghiệp ấy. (AN 3:35) 

2. NHỮNG KHỔ NÃO CỦA CUỘC SỐNG THIẾU SUY TƯ 

(1) Mũi tên của thọ khổ – Này các tỳ-khưu, kẻ vô văn phàm phu khi cảm xúc khổ thọ, người ấy sầu muộn, than vãn, khóc lóc, đấm ngực, đi đến bất tỉnh. Người ấy cảm giác hai cảm thọ, cảm thọ về thân và cảm thọ về tâm. Ví như có người bị người ta bắn với mũi tên, rồi họ bắn người ấy với mũi tên thứ hai. Như vậy, người ấy cảm giác cảm thọ cả hai mũi tên. Người ấy cảm giác hai cảm thọ khổ, cảm thọ về thân và cảm thọ về tâm. Cảm xúc bởi khổ thọ ấy, người ấy cảm thấy sân hận. Do cảm thấy sân hận đối với khổ thọ ấy, sân tùy miên đối với khổ thọ được tồn chỉ tùy miên. Cảm xúc bởi khổ thọ, người ấy tìm hoan hỷ nơi dục lạc. Vì sao? Vì rằng, kẻ vô văn phàm phu không tìm thấy một sự xuất ly khổ thọ nào khác, ngoài dục lạc. Do hoan hỷ nơi dục lạc ấy, tham tùy miên đối với lạc thọ tồn tại. Người ấy không như thật rõ biết sự tập khởi, sự đoạn diệt, vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly của các cảm thọ ấy. Do người ấy không như thật rõ biết sự tập khởi, sự đoạn diệt, vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly của các cảm thọ ấy, nên vô minh tùy miên đối với bất khổ bất lạc thọ tồn tại. Nếu người ấy cảm thọ cảm giác lạc thọ, người ấy cảm thọ cảm giác như người bị trói buộc. Nếu người ấy cảm thọ cảm giác khổ thọ, người ấy cảm thọ cảm giác như người bị trói buộc. Nếu người ấy cảm thọ cảm giác bất khổ bất lạc thọ, người ấy cảm thọ cảm giác như người bị trói buộc. Này các tỳkhưu, đây gọi là kẻ vô văn phàm phu bị trói buộc bởi sinh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não. Ta nói rằng người ấy bị trói buộc bởi đau khổ. Và này các tỳ-khưu, bậc đa văn thánh đệ tử khi cảm xúc khổ thọ thì không có sầu muộn, không có than vãn, không có khóc lóc, không có đấm ngực, không có đi đến bất tỉnh. Vị ấy chỉ cảm thọ cảm giác một cảm thọ, tức là cảm thọ về thân, không phải cảm thọ về tâm. Ví như có người bị người ta bắn một mũi tên. Họ không bắn tiếp người ấy với mũi tên thứ hai. Như vậy, người ấy chỉ cảm giác cảm thọ của một mũi tên. Cũng vậy, bậc đa văn thánh đệ tử khi cảm xúc khổ thọ, vị ấy cảm giác chỉ một cảm thọ, cảm thọ về thân, không phải cảm thọ về tâm. Vị ấy không cảm thấy sân hận đối với khổ thọ ấy. Do không cảm thấy sân hận đối với khổ thọ ấy, sân tùy miên đối với khổ thọ không có tồn tại. Cảm xúc bởi khổ thọ, vị ấy không tìm hoan hỷ nơi dục lạc. Vì sao? Vì bậc đa văn thánh đệ tử có tuệ tri một sự xuất ly khác đối với khổ thọ, ngoài dục lạc. Vì vị ấy không hoan hỷ dục lạc, tham tùy miên đối với dục lạc không có tồn tại. Vị ấy như thật tuệ tri sự tập khởi, sự đoạn diệt, vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly của những cảm thọ ấy. Vì rằng vị ấy như thật tuệ tri sự tập khởi, sự đoạn diệt, vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly của các cảm thọ ấy, đối với bất khổ bất lạc thọ, vô minh tùy miên không có tồn tại. Nếu vị ấy cảm thọ lạc thọ, vị ấy cảm thọ cảm giác như người không bị trói buộc. Nếu vị ấy cảm thọ cảm giác khổ thọ, vị ấy cảm thọ cảm giác như người không bị trói buộc. Nếu vị ấy cảm thọ cảm giác bất khổ bất lạc thọ, vị ấy cảm thọ cảm giác như người không bị trói buộc. Này các tỳ-khưu, đây gọi là tỳkhưu không bị trói buộc bởi sinh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não. Ta nói rằng vị ấy không bị trói buộc bởi đau khổ. Này các tỳ-khưu, đây là sự đặc thù, đây là thù thắng, đây là sự khác biệt giữa bậc đa văn thánh đệ tử và kẻ vô văn phàm phu. (SN 36:6) 

(2) Những nỗi thăng trầm của cuộc đời – Tám thế gian pháp này, này các tỳ-khưu, tùy chuyển thế giới. Thế giới tùy chuyển theo tám pháp thế gian này. Thế nào là tám? Lợi dưỡng và không lợi dưỡng, danh vọng và không danh vọng, tán thán và chỉ trích, an lạc và đau khổ. Vị đa văn thánh đệ tử và kẻ vô văn phàm phu đều phải đối diện với tám pháp thế gian này. Ở đây, có đặc thù gì, thù thắng gì, có khác biệt gì giữa vị đa văn thánh đệ tử và kẻ vô văn phàm phu? 

– Bạch Thế Tôn, các pháp lấy Thế Tôn làm căn bản, lấy Thế Tôn làm chỉ đạo, lấy Thế Tôn làm chỗ nương tựa. Lành thay, bạch Thế Tôn, xin Thế Tôn giảng cho ý nghĩa của lời nói này. Sau khi nghe Thế Tôn, các tỳ-khưu sẽ thọ trì. 

– Vậy này các tỳ-khưu, hãy lắng nghe và suy niệm kỹ, Ta sẽ nói. – Thưa vâng, bạch Thế Tôn. Các tỳ-khưu ấy vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau: 

 – Với kẻ vô văn phàm phu, này các tỳ-khưu, khi khởi lên lợi dưỡng, người ấy không có suy tư: “Lợi dưỡng này khởi lên nơi ta, lợi dưỡng ấy vô thường, khổ, biến hoại”. Người ấy không như thật rõ biết. Khi khởi lên không lợi dưỡng... khởi lên danh vọng... khởi lên không danh vọng... khởi lên tán thán... khởi lên chỉ trích... khởi lên an lạc... khởi lên khổ đau, người ấy không có suy tư: “Khổ này khởi lên nơi ta, khổ ấy là vô thường khổ, biến hoại”. Người ấy không như thật rõ biết. Do đó, lợi dưỡng, không lợi dưỡng, danh vọng, không danh vọng, tán thán, chỉ trích, an lạc, đau khổ xâm nhập tâm của người ấy và an trú. Người ấy thuận ứng với lợi dưỡng được khởi lên và nghịch ứng với không lợi dưỡng; thuận ứng với danh vọng được khởi lên và nghịch ứng với không danh vọng; thuận ứng với tán thán được khởi lên và nghịch ứng với chỉ trích; thuận ứng với an lạc được khởi lên và nghịch ứng với đau khổ. Người ấy đầy đủ thuận ứng, nghịch ứng như vậy, không thể giải thoát khỏi sinh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não. Ta nói rằng, người ấy không thể thoát khỏi khổ. Với vị đa văn thánh đệ tử, này các tỳ-khưu, khi khởi lên lợi dưỡng, vị ấy có suy tư: “Lợi dưỡng này khởi lên nơi ta, lợi dưỡng ấy vô thường, khổ, biến hoại”. Vị ấy như thật rõ biết. Khi khởi lên không lợi dưỡng... khởi lên danh vọng... khởi lên không danh vọng... khởi lên tán thán... khởi lên chỉ trích... khởi lên an lạc... khởi lên khổ đau, vị ấy có suy tư: “Khổ này khởi lên nơi ta, khổ ấy là vô thường, khổ, biến hoại”. Vị ấy như thật rõ biết, lợi dưỡng, không lợi dưỡng, danh vọng, không danh vọng, tán thán, chỉ trích, an lạc, đau khổ không xâm nhập tâm của vị ấy và an trú. Vị ấy không thuận ứng với lợi dưỡng được khởi lên, không nghịch ứng với không lợi dưỡng; không thuận ứng với danh vọng được khởi lên, không nghịch ứng với không danh vọng; không thuận ứng với tán thán được khởi lên, không nghịch ứng với chỉ trích; không thuận ứng với an lạc được khởi lên, không nghịch ứng với đau khổ. Vị ấy do đoạn tận thuận ứng, nghịch ứng như vậy, nên giải thoát khỏi sinh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não. Ta nói rằng, vị ấy thoát khỏi khổ. Ðây là đặc thù, này các tỳ-khưu, đây là thù thắng, đây là sai biệt giữa vị đa văn thánh đệ tử và kẻ vô văn phàm phu. (AN 8:6) 

(3) Lo rầu về sự thay đổi – Này các tỳ-khưu, Ta sẽ giảng cho các ông về sự rúng động vì chấp thủ, sự không rúng động vì không chấp thủ. Hãy lắng nghe và khéo tác ý, Ta sẽ giảng. – Thưa vâng, bạch Thế Tôn. Các vị tỳ-khưu ấy vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau: – Này các tỳ-khưu, thế nào là rúng động vì chấp thủ? Ở đây, này các tỳ-khưu, kẻ vô văn phàm phu không thấy rõ các bậc thánh, không thuần thục và không tu tập pháp của các bậc thánh, không thấy rõ các bậc chân nhân, không thuần thục và không tu tập pháp của các bậc chân nhân, người ấy quán sắc như là tự ngã, hay tự ngã như là có sắc, hay sắc ở trong tự ngã, hay tự ngã ở trong sắc. Sắc ấy sẽ biến hoại và đổi khác. Ðối với người ấy, khi sắc biến hoại và đổi khác, tâm thức của người ấy tùy chuyển theo sự biến hoại của sắc. Từ đó, các pháp ưu não sinh khởi, xâm nhập tâm và an trú. Do tâm bị xâm chiếm nên sợ hãi, đau buồn, run sợ và vì chấp thủ, người ấy rúng động. Người ấy quán thọ như là tự ngã,... quán tưởng như là tự ngã,... quán các hành như là tự ngã,... quán thức như là tự ngã, hay tự ngã như là có thức, hay thức trong tự ngã, hay tự ngã trong thức. Thức ấy sẽ biến hoại và đổi khác. Ðối với người ấy, khi thức biến hoại và đổi khác, tâm của người ấy tùy chuyển theo sự biến hoại của thức. Từ đó, các pháp ưu não sinh khởi, xâm nhập tâm và an trú. Do tâm bị xâm chiếm nên sợ hãi, đau buồn, run sợ và vì chấp thủ, người ấy rúng động. Như vậy, này các tỳ-khưu, đó là sự rúng động vì chấp thủ.  Và này các tỳ-khưu, như thế nào là sự không rúng động vì không chấp thủ? Ở đây, này các tỳ-khưu, vị đa văn thánh đệ tử thấy rõ các bậc thánh, thuần thục và khéo tu tập pháp của các bậc thánh, thấy rõ các bậc chân nhân, thuần thục và khéo tu tập pháp của các bậc chân nhân, không quán sắc như là tự ngã, hay tự ngã như là có sắc, hay sắc ở trong tự ngã, hay tự ngã ở trong sắc. Sắc ấy sẽ biến hoại và đổi khác. Ðối với vị ấy, khi sắc ấy biến hoại và đổi khác, tâm của vị ấy không tùy chuyển theo sự biến hoại của sắc. Từ đó, các pháp ưu não không sinh khởi, không xâm nhập tâm và an trú. Do tâm không bị xâm chiếm nên không có sợ hãi, đau buồn, run sợ và vì không chấp thủ, người ấy không rúng động. Vị ấy không quán thọ như là tự ngã,... không quán tưởng như là tự ngã,... không quán các hành như là tự ngã,... không quán thức như là tự ngã, hay tự ngã như là có thức, hay thức ở trong tự ngã, hay tự ngã ở trong thức. Thức ấy biến hoại và đổi khác. Ðối với vị ấy, khi thức biến hoại và đổi khác, tâm không tùy chuyển theo sự biến hoại của thức. Từ đó, các pháp ưu não không sinh khởi, không xâm nhập tâm và an trú. Do tâm không bị xâm chiếm nên không có sợ hãi, đau buồn, run sợ và vì không chấp thủ, người ấy không rúng động. Như vậy, này các tỳ-khưu, đó là sự không rúng động vì không chấp thủ. (SN 22:7) 

3. THẾ GIỚI QUAY CUỒNG 

(1) Nguyên nhân của xung đột Bà-la-môn Ārāmaṇḍa đi đến Tôn giả Mahākaccāna (Đại Cachiên-diên), sau khi đến, nói lên những lời chào đón hỏi thăm; rồi hỏi: – Do nhân gì, thưa Tôn giả Kaccāna, do duyên gì các người sát-đế-lỵ tranh chấp với các người sát-đế-lỵ, các người bà-la-  môn tranh chấp với các người bà-la-môn, các người gia chủ tranh chấp với các người gia chủ? – Do nhân thiên chấp, bị trói buộc, bị đắm say, bị xâm chiếm, bị đắm trước bởi các dục tham, này bà-la-môn, nên các sát-đế-lỵ tranh chấp với các sát-đế-lỵ, các người bà-la-môn tranh chấp với các người bà-la-môn, các người gia chủ tranh chấp với các người gia chủ. – Do nhân gì, thưa Tôn giả Kaccāna, do duyên gì các sa-môn tranh chấp với các sa-môn? – Do nhân thiên chấp, bị trói buộc, bị đắm say, bị xâm chiếm, bị đắm trước bởi các kiến tham, này bà-la-môn, nên các sa-môn tranh chấp với các sa-môn. (AN 2:37) 

(2) Tại sao chúng sinh sống trong thù hận? 

2.1 Thiên chủ Sakka (Đế-thích) hỏi Thế Tôn: 

– Bạch Thế Tôn, do kiết sử gì, chúng sinh thường ao ước sống không hận thù, không đả thương, không thù nghịch, không ác ý; họ ao ước sống hòa bình, thế nhưng chúng sinh lại sống trong hận thù, với đả thương, với thù nghịch, với ác ý? Thế Tôn trả lời câu hỏi ấy như sau: 

– Này thiên chủ, tật đố và xan tham trói buộc chúng sinh sống trong hận thù, với đả thương, với thù nghịch, với ác ý, mặc dù họ thường ao ước sống hòa bình, sống không hận thù, không đả thương, không thù nghịch, không ác ý. Ðó là hình thức Thế Tôn trả lời cho câu hỏi thiên chủ Sakka. Sung sướng, thiên chủ Sakka hoan hỷ tín thọ lời dạy Thế Tôn và nói: 

– Như vậy là phải, bạch Thế Tôn! Như vậy là phải, bạch Thiện Thệ! Khi nghe Thế Tôn trả lời câu hỏi, nghi ngờ của con diệt tận, do dự của con tiêu tan. 

 2.2 Thiên chủ Sakka, sau khi hoan hỷ, tín thọ câu trả lời của Thế Tôn, liền hỏi câu hỏi tiếp: – Bạch Thế Tôn, tật đố và xan tham, do nhân duyên gì, do tập khởi gì, cái gì khiến chúng sinh khởi, cái gì khiến chúng hiện hữu, cái gì có mặt thì tật đố và xan tham có mặt? Cái gì không có mặt, thì tật đố và xan tham không có mặt? 

– Này thiên chủ, tật đố và xan tham do ưa và ghét làm nhân duyên, do ưa ghét làm tập khởi, ưa ghét khiến chúng sinh khởi, ưa ghét khiến chúng hiện hữu, ưa ghét có mặt thì tật đố và xan tham có mặt; ưa ghét không có mặt thì tật đố, xan tham không có mặt. – Bạch Thế Tôn, ưa và ghét do nhân duyên gì, do tập khởi gì, cái gì khiến chúng sinh khởi... ? 

– Này thiên chủ, ưa ghét do dục làm nhân duyên, do dục làm tập khởi... 

– Bạch Thế Tôn, dục do nhân duyên gì, do tập khởi gì, cái gì khiến dục sinh khởi... ? 

– Này thiên chủ, dục do tầm làm nhân duyên, do tầm làm tập khởi... 

– Bạch Thế Tôn, tầm lấy gì làm nhân duyên, lấy gì làm tập khởi, cái gì khiến tầm sinh khởi... ? 

– Này thiên chủ, tầm lấy cái loại vọng tưởng hý luận làm nhân duyên, lấy các loại vọng tưởng hý luận làm tập khởi. Các loại vọng tưởng hý luận khiến tầm sinh khởi, các loại vọng tưởng hý luận khiến tầm hiện hữu. Do các loại vọng tưởng hý luận có mặt thì tầm có mặt. Do các loại vọng tưởng hý luận không có mặt thì tầm không có mặt. (DN 21, Kinh Ðế-thích sở vấn) 

(3) Chuỗi duyên đen tối 

– Như vậy, này Ānanda, do duyên thọ, ái sinh; do duyên ái,  tìm cầu sinh; do duyên tìm cầu, lợi sinh; do duyên lợi, quyết định (sở dụng của lợi) sinh; do duyên quyết định, tham dục sinh; do duyên tham dục, đắm trước sinh; do duyên đắm trước, chấp thủ sinh; do duyên chấp thủ, hà tiện sinh; do duyên hà tiện, thủ hộ sinh; do duyên thủ hộ, phát sinh các pháp ác, pháp bất thiện như chấp trượng, chấp kiếm, tranh đấu, tranh luận, đấu khẩu, khẩu chiến, ác khẩu, vọng ngữ. (DN 15, Đại kinh về Duyên) 

(4) Gốc rễ của tàn bạo và đàn áp Tham, sân, si là ba căn bản bất thiện. Bất cứ nghiệp hành nào của một người bị tham, sân, si chi phối – qua thân, khẩu, ý – cũng đều là bất thiện. Với ai có lòng tham, bị lòng tham chinh phục, có lòng sân, bị lòng sân chinh phục, có lòng si, bị lòng si chinh phục, tâm không được tự chủ, vu cáo làm người khác đau khổ, bằng cách sát hại, trói buộc, tịch thu tài sản, mắng nhiếc hay tẩn xuất, dựa trên ý nghĩ: “Ta có sức mạnh, ta muốn có sức mạnh”. Tất cả đều là bất thiện. (AN 3:69) 

4. KHÔNG THỂ BIẾT ĐƯỢC KHỞI THỦY 

(1) Cỏ và củi Thế Tôn nói như sau: – Vô thủy là cõi ta-bà này, này các tỳ-khưu, khởi điểm không thể nêu rõ đối với lưu chuyển luân hồi của các chúng sinh bị vô minh che đậy, bị tham ái trói buộc. Ví như, này các tỳ-khưu, có người chặt các cành cỏ, khúc cây, nhành cây, nhành lá, trong cõi Diêm-phù-đề này, chất chúng thành một đống, làm chúng thành những que đặt theo hình các ô vuông, cầm từng que đặt xuống và nói: “Ðây là mẹ tôi, đây là mẹ của mẹ tôi”. Và không thể cùng tận, này các tỳ-  khưu, là các bà mẹ, mẹ của mẹ của người ấy. Nhưng cành cỏ, khúc cây, nhành cây, nhành lá trong cõi Diêm-phù-đề (Jambudīpa) này có thể đi đến đoạn tận, đoạn diệt. Vì sao? Vô thủy là cõi ta-bà này, này các tỳ-khưu, khởi điểm không thể nêu rõ đối với lưu chuyển luân hồi của các chúng sinh bị vô minh che đậy, bị tham ái trói buộc. Cũng vậy, đã lâu ngày, các ông chịu đựng khổ, chịu đựng thống khổ, chịu đựng tai họa và các mộ phần ngày một lớn lên. Vì vậy, này các tỳ-khưu, là vừa đủ để các ông nhàm chán, là vừa đủ để các ông từ bỏ, là vừa đủ để các ông giải thoát đối với tất cả các hành. (SN 15:1) 

(2) Các hòn đất – Vô thủy là cõi ta-bà này, này các tỳ-khưu, khởi điểm không thể nêu rõ đối với lưu chuyển luân hồi của các chúng sinh bị vô minh che đậy, bị tham ái trói buộc. Ví như, này các tỳ-khưu, có người từ quả đất lớn này làm thành những cục đất tròn, lớn bằng hạt táo, cầm từng cục đất đặt xuống và nói: “Ðây là cha tôi, đây là cha của cha tôi”. Và không thể cùng tận, là các người cha, cha của cha của người ấy. Nhưng quả đất lớn này có thể đi đến đoạn tận, đoạn diệt. Vô thủy là cõi ta-bà này, này các tỳ-khưu, khởi điểm không thể nêu rõ đối với lưu chuyển luân hồi của các chúng sinh bị vô minh che đậy, bị tham ái trói buộc. Cũng vậy, đã lâu ngày, các ông chịu đựng khổ, chịu đựng thống khổ, chịu đựng tai họa và các mộ phần ngày càng lớn lên. Vì vậy là vừa đủ để các ông nhàm chán, là vừa đủ để các ông từ bỏ, là vừa đủ để các ông giải thoát đối với tất cả các hành. (SN 15:2) 

(3) Quả núi Rồi một tỳ-khưu đi đến Thế Tôn; sau khi đến đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên và bạch Thế Tôn: 

– Một kiếp, bạch Thế Tôn, dài như thế nào? 

– Thật dài, này tỳ-khưu, là một kiếp. Thật không dễ gì có thể đếm là một vài năm, một vài trăm năm, một vài ngàn năm hay một vài trăm ngàn năm. – Bạch Thế Tôn, Thế Tôn có thể cho một ví dụ được không? 

– Có thể được, này tỳ-khưu. Thế Tôn nói như vậy. Ví như, này tỳ-khưu, có một hòn núi đá lớn, một do-tuần (yojana, 8-13 km) bề dài, một do-tuần bề rộng, một do-tuần bề cao, không có khe hở, không có lỗ hổng, một tảng đá thuần đặc. Rồi một người đến, cứ sau một trăm năm lại lau hòn đá ấy một lần với tấm vải lụa kāsi. Này tỳ-khưu, hòn núi đá lớn ấy được làm như vậy có thể đi đến đoạn tận, đoạn diệt nhanh hơn là một kiếp. Như vậy dài, này các tỳ-khưu, là một kiếp. Với những kiếp dài như vậy, hơn một kiếp đã qua, hơn một trăm kiếp đã qua, hơn một ngàn kiếp đã qua, hơn một trăm ngàn kiếp đã qua. Vô thủy là cõi ta-bà này, này các tỳ-khưu, khởi điểm không thể nêu rõ đối với lưu chuyển luân hồi của các chúng sinh bị vô minh che đậy, bị tham ái trói buộc. Cũng vậy, đã lâu ngày, các ông chịu đựng khổ, chịu đựng thống khổ, chịu đựng tai họa và các mộ phần ngày càng lớn lên. Vì vậy là vừa đủ để các ông nhàm chán, là vừa đủ để các ông từ bỏ, là vừa đủ để các ông giải thoát đối với tất cả các hành. (SN 15:5) 

(4) Sông Hằng Trú ở Rājagaha (Vương Xá), Veluvana (Trúc Lâm). Rồi một bà-la-môn đi đến Thế Tôn. Sau khi ngồi xuống một bên, bà-la- môn ấy bạch Thế Tôn: 

– Có bao nhiêu kiếp, bạch Thế Tôn, đã đi qua, đã vượt qua? 

– Rất nhiều, này bà-la-môn, là những kiếp đã đi qua, đã vượt qua. Thật không dễ gì để có thể đếm chúng được, là một vài kiếp, một vài trăm kiếp, một vài ngàn kiếp, một vài trăm ngàn kiếp. 

– Tôn giả Gotama có thể cho một ví dụ được không? – Có thể được, này bà-la-môn. Ví như, này bà-la-môn, sông Hằng này từ chỗ nguồn bắt đầu đến chỗ nó chảy nhập vào biển. Số cát nằm ở giữa chặng ấy, thật không dễ gì để có thể đếm chúng được là một số hạt cát, là số trăm hạt cát, là số ngàn hạt cát, là số trăm ngàn hạt cát. Nhiều hơn vậy, này bà-la-môn, là những kiếp đã đi qua, đã vượt qua. Thật không dễ gì có thể đếm chúng được, là một số kiếp, một trăm kiếp, là một ngàn kiếp, là một số trăm ngàn kiếp. Vì sao? Vô thủy là cõi ta-bà này, này bà-la-môn, khởi điểm không thể nêu rõ đối với sự lưu chuyển luân hồi của các chúng sinh bị vô minh che đậy, bị tham ái trói buộc. Cũng vậy, đã lâu ngày, các ông chịu đựng khổ, chịu đựng thống khổ, chịu đựng tai họa và các mộ phần ngày một lớn lên. Vì vậy là vừa đủ để các ông nhàm chán, là vừa đủ để từ bỏ, là vừa đủ để giải thoát đối với tất cả các hành. (SN 15:8) 

(5) Chó bị cột – Vô thủy, này các tỳ-khưu, là cõi ta-bà này, khởi điểm không thể nêu rõ đối với lưu chuyển luân hồi của các chúng sinh bị vô minh che đậy, bị tham ái trói buộc. Có thể có một thời, này các tỳ-khưu, biển lớn đi đến khô cạn, hoàn toàn đi đến khô kiệt, không có hiện hữu. Nhưng Ta  không có tuyên bố rằng có sự chấm dứt khổ đau đối với chúng sinh bị vô minh che đậy, bị khát ái trói buộc, phải lưu chuyển, luân hồi. Có thể có một thời, này các tỳ-khưu, Sineru (Tu-di), vua các núi, đi đến băng hoại, hoại diệt, không có hiện hữu. Nhưng Ta không có tuyên bố rằng có sự chấm dứt khổ đau đối với chúng sinh bị vô minh che đậy, bị khát ái trói buộc, phải lưu chuyển, luân hồi. Có thể có một thời, này các tỳ-khưu, đại địa đi đến băng hoại, hoại diệt, không có hiện hữu. Nhưng Ta không có tuyên bố rằng có sự chấm dứt khổ đau đối với chúng sinh bị vô minh che đậy, bị khát ái trói buộc, phải lưu chuyển luân hồi. Ví như, này các tỳ-khưu, có con chó bị dây thừng trói chặt vào một cây cột hay cột trụ vững chắc, chạy vòng theo, chạy tròn chung quanh cây cột hay cột trụ ấy. Cũng vậy, này các tỳkhưu, kẻ vô văn phàm phu không tu tập pháp của các bậc chân nhân, quán sắc như là tự ngã... quán thọ như là tự ngã... quán tưởng như là tự ngã... quán các hành như là tự ngã... quán thức như là tự ngã, hay tự ngã như là có thức, hay thức ở trong tự ngã, hay tự ngã ở trong thức. Người ấy chạy vòng theo, chạy tròn chung quanh sắc... thọ... tưởng... các hành... chạy vòng theo, chạy tròn chung quanh thức. Vì rằng người ấy chạy vòng theo, chạy tròn chung quanh sắc... thọ... tưởng... các hành... người ấy chạy vòng theo, chạy tròn xung quanh thức, người ấy không giải thoát khỏi sắc, không giải thoát khỏi thọ, không giải thoát khỏi tưởng, không giải thoát khỏi các hành, không giải thoát khỏi thức, không giải thoát khỏi sinh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não. Ta tuyên bố rằng: “Vị ấy không giải thoát khỏi khổ đau”.

CHƯƠNG II NGƯỜI ĐEM ÁNH SÁNG 

DẪN NHẬP 

Hình ảnh của kiếp nhân sinh trong kinh tạng Nikāya, như đã trình bày trong chương trước, là bối cảnh để sự xuất hiện của Đức Phật trên thế gian này có tầm mức quan trọng cao cả và sâu sắc. Nếu chúng ta không nhìn Đức Phật trong bối cảnh đa chiều này, trải dài từ những nhu cầu cấp bách và cá nhân trong hiện tại cho đến các nhịp điệu to lớn, tổng quát của toàn thể vũ trụ, bất cứ diễn dịch nào của chúng ta về vai trò của Ngài đều khiếm khuyết, không đầy đủ. Thay vì nắm rõ quan điểm của các vị kết tập kinh điển, các diễn dịch của chúng ta sẽ bị ảnh hưởng bởi những giả định của chúng ta cũng như của các vị ấy, thậm chí còn nhiều hơn thế. Tùy thuộc vào những thành kiến và thiên hướng của mỗi người, chúng ta có thể chọn để xem Đức Phật như một nhà cải cách đạo đức phóng khoáng từ đạo Bà-la-môn đang thoái hóa, như một nhà nhân bản thế tục tuyệt vời, như một người thực nghiệm cực đoan, như một nhà tâm lý học hiện sinh, như một người cổ vũ thuyết bất khả tri, hoặc là một vị tiên tri của bất kỳ một chủ thuyết tâm linh nào đó theo thị hiếu của mình. Hình như hình ảnh Đức Phật trong kinh điển chỉ là phản ánh cách nhìn về chính chúng ta, không phải là hình ảnh rõ ràng của một bậc Giác Ngộ. Có lẽ trong việc diễn giải một kho tàng văn học tôn giáo cổ xưa, chúng ta không bao giờ có thể hoàn toàn tránh việc đem bản thân và giá trị của mình vào chủ đề đang diễn giải. Tuy nhiên, mặc dù chúng ta có thể không bao giờ đạt được sự  minh bạch hoàn hảo, chúng ta có thể hạn chế tác động thiên vị cá nhân trong quá trình diễn giải, bằng cách tôn trọng những gì đã ghi trong kinh văn. Khi chúng ta có thái độ tôn kính kinh tạng, khi chúng ta nghiêm túc khảo sát những gì ghi lại về bối cảnh của sự biểu hiện của Đức Phật trên thế gian, chúng ta sẽ thấy rằng các kinh văn đó đã ghi lại sứ mạng của Ngài trong bối cảnh vũ trụ bao la. Trong bối cảnh của một vũ trụ không có giới hạn về thời gian, một vũ trụ mà trong đó chúng sinh bị bao trùm trong bóng tối của vô minh, lang thang và ràng buộc bởi sự đau khổ của tuổi già, bệnh tật và cái chết, Đức Phật xuất hiện như là “người cầm đuốc của nhân loại” (ukkādhāro manussānaṃ), mang lại ánh sáng của trí tuệ. Trong Kinh văn II,1, sự xuất hiện của Ngài trên thế gian là “sự xuất hiện của đại nhãn, là sự xuất hiện của đại quang, là sự xuất hiện của đại minh”. Sau khi giác ngộ giải thoát, Ngài thắp lên ánh sáng trí tuệ cho chúng ta, cho thấy sự thật chúng ta phải thấy và con đường tu tập đưa đến sự giải thoát. Theo truyền thống Phật giáo, Đức Phật Gotama (Cồ-đàm) không chỉ là một vị duy nhất xuất hiện trên thế gian rồi sẽ biến mất mãi mãi. Ngài là một vị Phật nối tiếp nhiều vị Chánh Đẳng Giác trong quá khứ và sẽ còn nhiều vị Phật khác trong tương lai vô thời hạn. Phật giáo Sơ kỳ, ngay cả trong các kinh văn cổ xưa của kinh tạng Nikāya, thừa nhận có nhiều vị Chánh Đẳng Giác, theo một khuôn mẫu tổng quát ghi lại trong đoạn đầu của Đại kinh về Duyên (Mahāpadāna Sutta, Kinh Đại duyên, DN 14, không trình bày trong tập sách này). Danh hiệu “Tathāgata” (Như Lai) được dùng cho Đức Phật là để chỉ khuôn mẫu cơ bản này. Chữ này có nghĩa vừa là “đến như thế” (tathā āgata), nghĩa là Ngài đến như những vị Phật quá khứ đã đến; và vừa là “đi như thế” (tathā gata), nghĩa là Ngài đi an bình tối hậu, Niết-bàn, như những vị Phật đã đi (xem chương X). Mặc dù kinh tạng Nikāya quy định trong bất kỳ hệ thống thế giới nào, trong bất kỳ thời đại nào, chỉ có hiện diện một bậc

 Chánh Đẳng Giác, sự xuất hiện của các vị Phật gắn liền với sự vận hành của vũ trụ. Như một ngôi sao băng chống lại bóng tối của bầu trời đêm, trong từng thời kỳ, một vị Phật Chánh Đẳng Giác sẽ xuất hiện trong bối cảnh không gian vô biên, thắp sáng bầu trời tâm linh của thế giới, đem ánh sáng trí tuệ đến cho những ai có khả năng nhìn thấy các sự thật mà Ngài soi rọi. Một vị trên đường thành Phật được gọi trong tiếng Pāli là một vị Bodhisatta (Bồ-tát), tiếng Sanskrit gọi là Bodhisattva. Theo truyền thống chung của Phật giáo, Bồ-tát là một người có ước nguyện thành một vị Phật trong tương lai và đang trải qua một tiến trình thăng hoa tâm ý lâu dài. Với lòng từ bi vô hạn và ý nguyện mạnh mẽ để cứu độ chúng sinh đang đau khổ về sinh tử, vị Bồ-tát phải trải qua nhiều kiếp trên con đường huân tập để phát triển và toàn thiện các đức hạnh cần thiết của một vị Phật. Khi các đức hạnh này được phát triển hoàn mãn, Ngài đạt quả vị Phật để truyền bá Giáo Pháp cho thế gian. Một vị Phật phát hiện con đường “cổ xưa” đưa đến giải thoát, con đường mà chư Phật trong quá khứ đã đi qua, đưa đến tự do vô giới hạn của Niết-bàn. Sau khi tìm thấy con đường và đã đi trọn con đường đó, Ngài truyền dạy đầy đủ cho nhân loại, để nhiều người khác có thể tiến vào con đường giải thoát tối hậu đó. Tuy nhiên, đó không phải chỉ là chức năng của một vị Phật. Đức Phật thông hiểu và truyền dạy không chỉ là con đường dẫn đến trạng thái giải thoát tối hậu, hạnh phúc toàn hảo của Niết-bàn. Ngài còn chỉ ra những con đường dẫn đến các hạnh phúc thiện lành tại thế gian mà chúng sinh vẫn khao khát. Đức Phật truyền dạy con đường hiệp thế, giúp chúng sinh gieo trồng gốc rễ thiện lành để tạo hạnh phúc, hòa bình và an ninh trong cuộc sống thế tục. Đồng thời, Ngài cũng truyền giảng con đường siêu thế để giúp chúng sinh hướng đến Niếtbàn. Vì thế, vai trò của Ngài rộng lớn hơn là chỉ tập trung vào các khía cạnh siêu thế qua các lời giảng của Ngài. Ngài không phải chỉ là vị cố vấn của các nhà tu khổ hạnh, không phải chỉ là một vị thầy dạy các pháp hành thiền và các tuệ minh quán, mà Ngài còn là một vị hướng dẫn Giáo Pháp đầy đủ và thâm sâu nhất. Ngài vạch rõ và thiết lập các nguyên tắc cần thiết để giúp chúng ta có một sự hiểu biết đúng và có đời sống đạo đức, cho dù hiệp thế hay siêu thế. Kinh văn II,1 đã nhấn mạnh chiều hướng vị tha rộng lớn này của quả vị Phật, khi đoạn kinh ca ngợi sự xuất hiện của Đức Phật như “một người, khi xuất hiện ở đời, sự xuất hiện đem lại hạnh phúc cho đa số, an lạc cho đa số, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì hạnh phúc, vì an lạc cho chư thiên và loài người”. Kinh tạng Nikāya cung cấp hai quan điểm về Đức Phật như một con người và cần phải cân bằng giữa hai quan điểm này, không bác bỏ một quan điểm nào. Cái nhìn đúng đắn về Đức Phật chỉ có thể phát sinh từ sự kết hợp của hai quan điểm này, cũng như cái nhìn chính xác về một đối tượng có thể phát sinh khi sự ghi nhận từ hai con mắt được kết hợp trong não bộ thành một hình ảnh duy nhất. Một quan điểm, thường xuyên nổi bật nhất trong các sự trình bày hiện đại về Phật giáo, cho thấy Đức Phật như một con người, giống như những người khác, đã phải đấu tranh với các yếu đuối phổ thông của bản chất con người, để đi đến trạng thái của một bậc Giác Ngộ. Sau khi giác ngộ ở tuổi ba mươi lăm, Ngài sống giữa chúng ta trong bốn mươi lăm năm như là một vị thầy trí tuệ và từ bi, chia sẻ sự thực chứng của mình với những người khác và đảm bảo giáo lý của Ngài sẽ vẫn còn tồn tại lâu dài trên thế gian sau khi Ngài tịch diệt. Đây là một phương diện về bản chất của Đức Phật nhận thấy rõ ràng nhất trong kinh tạng Nikāya. Vì điều ấy tương ứng chặt chẽ với những thái độ bất khả tín ngày nay đối với các lý tưởng về niềm tin tôn giáo, nó có một sức hấp dẫn tức thời cho những ai đang nuôi dưỡng bởi các tư tưởng hiện đại. Một khía cạnh khác của con người Đức Phật có thể có vẻ xa lạ đối với chúng ta, nhưng nổi bật trong truyền thống Phật II. Người đem ánh sáng 75 giáo và dùng như một nền tảng cho sự sùng tín phổ thông trong đạo Phật. Mặc dù có vị trí thứ yếu trong kinh tạng Nikāya, khía cạnh này thỉnh thoảng hiện ra nhưng rất rõ ràng, không thể bỏ qua, bất chấp nỗ lực của những Phật tử tân thời tìm cách giảm nhẹ ý nghĩa cho sự hiện diện đó. Trong quan điểm thứ hai này, Đức Phật được xem như một trong những vị đã chuẩn bị cho quả vị tối cao trong vô số kiếp quá khứ và trong kiếp này, được xác định khi sinh ra sẽ hoàn tất sứ mạng của một vị thầy của toàn thế giới. Kinh văn II,2 là một thí dụ về cách Đức Phật được nhìn từ quan điểm này. Ở đây, vị Phật tương lai từ cõi trời Đâu-suất (Tusita) với đầy đủ ý thức, nhập thai vào lòng mẹ. Việc thụ thai và đản sinh kèm theo nhiều điều kỳ diệu: Các vị thiên thần tôn kính trẻ sơ sinh; và ngay sau khi sinh ra, Ngài đi bảy bước và tuyên bố số phận tương lai của mình. Rõ ràng, đối với các nhà biên tập bài kinh đó, Đức Phật đã được xác định sẽ đạt được Phật quả ngay cả trước khi nhập thai và do đó, cuộc đấu tranh đưa đến giác ngộ là một trận chiến mà kết quả đã được xác định trước. Đoạn cuối cùng của bài kinh, tuy nhiên, trở lại với hình ảnh thực tế của Đức Phật. Những gì Đức Phật được xem là thực sự kỳ diệu, không phải là những phép lạ đi kèm với sự nhập thai và đản sinh, nhưng là chánh niệm và hiểu biết rõ ràng về các cảm thọ, suy tưởng và nhận thức. Ba bài kinh trong đoạn 3 là những tường thuật tiểu sử phù hợp với quan điểm tự nhiên này. Chúng cung cấp cho chúng ta một bức chân dung của Đức Phật hoàn toàn hiện thực, rõ ràng tự nhiên, nổi bật trong khả năng truyền đạt những hiểu biết sâu sắc tâm lý, không dùng nhiều kỹ thuật mô tả. Trong Kinh văn II,3

(1), chúng ta đọc về sự rời bỏ gia đình của Ngài, tu học với hai vị thiền sư nổi tiếng, thất vọng về giáo lý của họ, cuộc đấu tranh đơn độc của Ngài và thực chứng thắng lợi của Bất tử. Kinh văn II,3(2) điền vào những khoảng trống của câu chuyện trên với chi tiết về sự thực hành khổ hạnh của ngài Bồ-tát, không hiểu sao lại không được đề cập trong bài kinh trước. Kinh văn này cũng mô tả cổ điển của kinh nghiệm giác ngộ liên quan đến việc đạt được bốn tầng thiền-na – những trạng thái thiền định thâm sâu, tiếp theo là ba vijjās hay tam minh: Hiểu biết về các kiếp quá khứ (túc mạng minh), hiểu biết về chết và tái sinh của chúng sinh (thiên nhãn minh) và hiểu biết về sự hủy diệt của các lậu hoặc (lậu tận minh). Trong khi bài kinh này cho ta một ấn tượng rằng minh trí cuối cùng tự phát đột ngột trong tâm Đức Phật, Kinh văn II,3(3) chỉnh sửa ấn tượng đó với sự tường thuật về ngài Bồ-tát vào thời gian trước khi giác ngộ, đã suy tư sâu sắc về sự đau khổ của tuổi già và cái chết. Sau đó, Ngài truy tầm nhân duyên của sự đau khổ này bằng một quá trình bao gồm, ở mỗi bước, sự “chú tâm cẩn thận” (yoniso manasikāra, như lý tác ý) dẫn đến “bừng phát minh kiến” (paññāya abhisamaya). Quá trình thẩm tra này lên đến đỉnh điểm trong việc phát hiện ra lý duyên khởi, do đó, trở thành nền tảng giáo lý của Ngài. Điều quan trọng cần nhấn mạnh là, như trình bày ở đây và các nơi khác trong kinh tạng Nikāya (lý duyên khởi, chương IX), lý duyên khởi không biểu hiện sự đề cao tính liên kết của tất cả mọi thứ, nhưng là một trình bày rõ ràng, chính xác của mô hình tùy thuộc phát sinh, dựa theo đó, đau khổ phát sinh và chấm dứt. Trong cùng một kinh văn, Đức Phật tuyên bố rằng Ngài đã phát hiện con đường giác ngộ khi Ngài tìm thấy phương cách để chấm dứt vòng duyên sinh này. Như thế, thực chứng tận diệt duyên khởi, không chỉ đơn thuần là sự phát hiện của khía cạnh nhân duyên, đã đưa đến sự giác ngộ của Ngài. Ảnh dụ thành phố cổ xưa, trình bày trong đoạn sau của bài kinh, minh họa rằng sự giác ngộ của Đức Phật không phải là một sự kiện độc đáo nhưng là sự tái khám phá “con đường cổ xưa” mà chư Phật quá khứ đã từng đi qua. Kinh văn II,4, tiếp tục câu chuyện của Kinh văn II,3(1), mà tôi đã chia cắt trong hai phiên bản về sự tầm cầu con đường giác ngộ của ngài Bồ-tát. Bây giờ chúng ta trở lại câu chuyện về Đức Phật sau khi giác ngộ, Ngài cân nhắc về vấn đề quan trọng là có nên chia sẻ sự thực chứng của mình đến thế gian hay không. Ngay thời điểm này, ở giữa một câu chuyện ghi trong kinh văn diễn tiến rất tự nhiên và thuyết phục, một vị thần tên là Phạm thiên Sahampati xuống từ cõi trời để thỉnh cầu Đức Phật tiến bước du hành, truyền giảng Giáo Pháp vì lợi ích cho những người “có ít bụi trong đôi mắt của mình”. Cảnh tượng này được hiểu theo nghĩa đen, hay là một biểu tượng diễn tả sự suy tư cân nhắc trong tâm trí của Đức Phật? Thật khó cung cấp một câu trả lời dứt khoát cho câu hỏi này; có lẽ sự kiện đó có thể được hiểu như là xảy ra ở cả hai cấp độ cùng một lúc. Dù thế nào, vị Phạm thiên xuất hiện vào thời điểm này đánh dấu một sự chuyển đổi từ tính hiện thực trong phần đầu bài kinh sang tính biểu tượng thần thoại. Sự chuyển đổi này một lần nữa nhấn mạnh tầm quan trọng của ý nghĩa thiêng liêng về sự giác ngộ của Đức Phật và sứ mệnh tương lai của Ngài như là một vị đạo sư. Lời khẩn cầu của Phạm thiên cuối cùng được Đức Phật đồng ý truyền giảng Giáo Pháp. Ngài chọn những người đầu tiên nhận được lời dạy của Ngài là năm vị đạo sĩ trước đó là từng là bạn đồng tu khổ hạnh với Ngài. Câu chuyện lên đến đỉnh điểm trong một tuyên bố ngắn gọn rằng nếu họ sống đúng theo lời khuyến giáo của Ngài, họ sẽ tự chứng được Niết-bàn bất tử. Tuy nhiên, Kinh văn II,4 không cho biết những lời dạy cụ thể mà Đức Phật truyền đạt cho họ khi Ngài gặp họ. Những lời dạy đó được ghi lại trong bài thuyết giảng đầu tiên, có tên là bài kinh “Chuyển Pháp Luân”. Kinh này được trình bày trong Kinh văn II,5. Bài kinh bắt đầu khi Đức Phật công bố cho năm ẩn sĩ rằng Ngài đã phát hiện ra “Trung Đạo”, mà Ngài xác định đó là Bát Chi Thánh Đạo (Bát Chánh Đạo). Dựa theo những gì đã trình bày trong phần tiểu sử ở trên, chúng ta có thể hiểu tại sao Đức Phật bắt đầu bài giảng theo cách này. Năm ẩn sĩ ban đầu đã từ chối thừa nhận tuyên bố của Đức Phật đã giác ngộ và làm ngơ, vì  họ cho rằng Ngài đã từ bỏ mục đích thanh cao để trở lại cuộc sống xa hoa. Do đó, đầu tiên Ngài đã phải đảm bảo với họ rằng Ngài không hề quay trở lại một cuộc sống nuông chiều bản thân. Ngài đã tìm được một phương pháp tiếp cận mới cho việc tầm cầu giác ngộ. Cách tiếp cận mới này, Ngài nói với họ, vẫn trung thành với việc từ bỏ thú vui nhục dục, nhưng cũng tránh hành hạ cơ thể một cách vô ích và không hiệu quả. Sau đó, Ngài giải thích cho họ con đường chân chính để tiến đến giải thoát, Bát Chi Thánh Đạo, tránh hai cực đoan. Từ đó, phát sinh ánh sáng trí tuệ và lên đến đỉnh điểm trong việc tiêu diệt tất cả mọi trói buộc, đó là Niết-bàn. Sau khi đánh tan sự hiểu lầm của họ, Đức Phật tuyên bố về những sự thật Ngài đã nhận ra vào đêm giác ngộ của mình. Đó là Tứ Thánh Đế. Không những Ngài nói rõ mỗi sự thật và xác định ngắn gọn ý nghĩa của nó, mà lại còn mô tả mỗi sự thật từ ba góc nhìn. Đây là ba lần chuyển bánh xe Pháp, được đề cập trong phần sau của bài kinh. Đối với mỗi sự thật, lần chuyển thứ nhất là trí tuệ chiếu sáng bản chất đặc thù của sự thật cao quý đó (thị chuyển). Lần chuyển thứ hai là sự hiểu biết rằng mỗi sự thật cao quý đòi hỏi một nhiệm vụ đặc biệt cần phải thực hiện (khuyến chuyển). Do đó, sự thật cao quý đầu tiên, sự thật về đau khổ (khổ đế), cần phải được hiểu đầy đủ (liễu tri); sự thật thứ hai, sự thật của nguồn gốc của đau khổ (tập đế) tức là tham ái, cần phải đoạn trừ; sự thật thứ ba, sự thật về sự chấm dứt đau khổ (diệt đế), cần phải thực chứng; và sự thật thứ tư, sự thật của con đường (đạo đế), cần phải được tu tập. Lần chuyển thứ ba là sự chứng nhận rằng bốn nhiệm vụ liên quan đến Tứ Thánh Đế đã hoàn thành (chứng chuyển): sự thật của đau khổ đã được hiểu biết đầy đủ; tham ái đã được đoạn trừ; sự chấm dứt đau khổ đã được thực chứng; và con đường diệt khổ đã được hoàn toàn tu tập. Chỉ sau khi Ngài đã hiểu rõ Tứ Thánh Đế trong ba chuyển và mười hai phương thức, Ngài có thể khẳng định rằng Ngài đã đạt được giác ngộ hoàn toàn. Bài kinh Chuyển Pháp Luân minh họa một lần nữa sự dung hợp hai khía cạnh trình bày mà tôi đề cập trước đó – khía cạnh thực tế và khía cạnh thần thoại vũ trụ. Bài kinh diễn tiến hầu như qua khía cạnh thực tế tự nhiên cho đến khi chúng ta đọc đến đoạn cuối. Khi Đức Phật hoàn tất bài thuyết giảng, ý nghĩa vũ trụ thần thoại của sự kiện này được nhấn mạnh bởi một đoạn kinh cho thấy chư thiên trong mỗi cõi trời hoan nghênh bài thuyết giảng và lớn tiếng thông báo tin mừng này đến chư thiên ở cõi trời cao hơn. Đồng thời, toàn thể vũ trụ thế giới chấn động rung chuyển và một hào quang vô lượng, quảng đại phát chiếu ra toàn thế giới, vượt trội ánh sáng của chư thiên. Rồi tiếp theo đó, trong phần kết thúc bài kinh, chúng ta từ cảnh quang rực rỡ trở lại cõi người bình thường, để thấy Đức Phật chúc mừng ngài Kiều-trần-như đã có pháp nhãn, mắt không còn nhiễm bụi trần. Trong khoảnh khắc, ánh sáng giáo pháp được vị đạo sư truyền trao cho đệ tử, để bắt đầu cuộc hành trình đi khắp Ấn Độ và trên toàn thế giới. 80 Những lời Phật dạy 

TRÍCH LỤC II. 

NGƯỜI ĐEM ÁNH SÁNG 

1. MỘT NGƯỜI “Một người, này các tỳ-khưu, khi xuất hiện ở đời, sự xuất hiện đó đem lại hạnh phúc cho đa số, an lạc cho đa số, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì hạnh phúc, vì an lạc cho chư thiên và loài người. Một người ấy là ai? Chính là Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác. “Một người, này các tỳ-khưu, khi xuất hiện ở đời là xuất hiện duy nhất, không hai, không có đồng bạn, không có so sánh, không có tương đương, không có đối phần, không có người ngang hàng, không có ngang bằng, không có đặt ngang bằng, bậc tối thượng giữa các loài hai chân. Một người ấy là ai? Chính là Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác. “Sự xuất hiện của một người, này các tỳ-khưu, là sự xuất hiện của đại nhãn, là sự xuất hiện của đại quang, là sự xuất hiện của đại minh, là sự xuất hiện của sáu vô thượng, là sự chứng ngộ bốn vô ngại giải, là sự thông đạt của nhiều giới, là sự thông đạt tính đa dạng của các giới, là sự chứng ngộ của minh và giải thoát, là sự chứng ngộ quả Dự Lưu, là sự chứng ngộ quả Nhất Lai, là sự chứng ngộ quả Bất Lai, là chứng ngộ quả A-la-hán. Một người ấy là ai? Chính là Như Lai, bậc A-lahán, Chánh Ðẳng Giác”. (AN 1:170) Ghi chú: - Đại nhãn, mắt lớn: great vision. - Sáu vô thượng: Thấy vô thượng, nghe vô thượng, lợi đắc vô thượng, học tập vô thượng, phục vụ vô thượng, tùy niệm vô thượng.  - Bốn vô ngại giải: nghĩa vô ngại giải, pháp vô ngại giải, từ vô ngại giải, biện tài vô ngại giải. - Nhiều giới: numerous elements (18 giới, dhatu). 

2. BỒ-TÁT NHẬP THAI VÀ ĐẢN SINH 

1. Như vầy tôi nghe. Một thời Thế Tôn trú ở Sāvatthi (Xá-vệ), Jetavana (Kỳ-đà Lâm), tại tịnh xá ông Anāthapiṇdika (Cấp Cô Ðộc). 

2. Rồi một số rất đông tỳ-khưu, sau buổi ăn, sau khi đi khất thực về, đang ngồi tụ họp trong thị giả đường, câu chuyện này được khởi lên giữa chúng Tăng: “Thật hy hữu thay chư hiền! Thật vị tằng hữu thay chư hiền, là đại thần thông lực, đại uy lực của Như Lai! Vì Ngài biết được chư Phật quá khứ – đã nhập Niết-bàn, đã đoạn các hý luận, đã đoạn các chướng đạo, đã chấm dứt luân hồi, đã thoát ly mọi khổ – chư Thế Tôn ấy sinh tính như vậy, danh tánh như vậy, tộc tánh như vậy, giới hạnh như vậy, pháp hạnh như vậy, tuệ hạnh như vậy, trú hạnh như vậy, chư Thế Tôn ấy giải thoát như vậy”. Khi được nghe nói như vậy, Tôn giả Ānanda nói với các tỳkhưu ấy: “Thật hy hữu thay chư hiền, Như Lai được đầy đủ các pháp hy hữu! Thật vị tằng hữu thay chư hiền, Như Lai được đầy đủ các pháp vị tằng hữu!” Nhưng câu chuyện giữa các tỳ-khưu ấy bị gián đoạn; vì Thế Tôn vào buổi chiều, từ thiền tịnh độc cư đứng dậy, đi đến thị giả đường, sau khi đến, ngồi trên chỗ đã soạn sẵn. Rồi Thế Tôn gọi các tỳ-khưu: – Này các tỳ-khưu, nay các ông ngồi nói chuyện gì? Câu chuyện gì giữa các ông bị gián đoạn? – Ở đây, bạch Thế Tôn, chúng con sau buổi ăn, sau khi đi khất thực trở về, chúng con ngồi tụ họp tại thị giả đường, câu chuyện sau đây được khởi lên: “Hy hữu thay, chư hiền! ... chư Thế Tôn ấy được giải thoát như vậy”. Khi được nghe nói vậy, bạch Thế Tôn, Tôn giả Ānanda nói với chúng con như sau: “Thật hy hữu thay... Như Lai được đầy đủ các pháp hy hữu! Thật vị tằng hữu thay... Như Lai được đầy đủ các pháp vị tằng hữu!” Câu chuyện này giữa chúng con, bạch Thế Tôn, bị gián đoạn vì Thế Tôn đến. Thế Tôn bảo Tôn giả Ānanda: – Do vậy, này Ānanda, hãy nói lên nhiều nữa, những đặc tánh hy hữu, vị tằng hữu của Như Lai. 

3. – Bạch Thế Tôn, con tận mặt nghe, con tận mặt ghi nhớ từ Thế Tôn: “Chánh niệm tỉnh giác, này Ānanda, Bồ-tát sinh trong thiên chúng Tusita (Đâu-suất-đà)”. Vì rằng, bạch Thế Tôn, chánh niệm tỉnh giác, Bồ-tát sinh trong thiên chúng Tusita, con thọ trì sự việc này, bạch Thế Tôn, là một hy hữu, một vị tằng hữu của Thế Tôn. 

4. Bạch Thế Tôn, con tận mặt nghe, con tận mặt ghi nhớ từ Thế Tôn: “Chánh niệm tỉnh giác, này Ānanda, Bồ-tát an trú trong thiên chúng Tusita”. Vì rằng, bạch Thế Tôn, chánh niệm tỉnh giác, Bồ-tát an trú trong thiên chúng Tusita, con thọ trì sự việc này, bạch Thế Tôn, là một hy hữu, một vị tằng hữu của Thế Tôn. 

5. Bạch Thế Tôn, con tận mặt nghe, con tận mặt ghi nhớ từ Thế Tôn: “Chánh niệm tỉnh giác, này Ānanda, Bồ-tát an trú tại thiên chúng Tusita cho đến trọn thọ mạng”. Vì rằng, bạch Thế Tôn, chánh niệm tỉnh giác, Bồ-tát an trú tại thiên chúng Tusita cho đến trọn thọ mạng, con thọ trì sự việc này, bạch Thế Tôn, là một hy hữu, một vị tằng hữu của Thế Tôn. 

6. Bạch Thế Tôn, con tận mặt nghe, con tận mặt ghi nhớ từ Thế Tôn: “Chánh niệm tỉnh giác này Ānanda, Bồ-tát sau khi từ thiên chúng Tusita mạng chung, nhập vào mẫu thai”. Vì rằng, bạch Thế Tôn, chánh niệm tỉnh giác, Bồ-tát sau khi từ thiên chúng Tusita mạng chung, nhập vào mẫu thai, con thọ trì sự II. Người đem ánh sáng 83 việc này, bạch Thế Tôn, là một hy hữu, một vị tằng hữu của Thế Tôn. 

7. Bạch Thế Tôn, con tận mặt nghe, con tận mặt ghi nhớ từ Thế Tôn: “Khi Bồ-tát nhập vào mẫu thai, này Ānanda, khi ấy một hào quang vô lượng, thần diệu, thắng xa oai lực của chư thiên hiện ra cùng khắp thế giới, gồm có các thế giới ở trên chư thiên, thế giới của các Ma vương và Phạm thiên và thế giới ở dưới gồm các vị sa-môn, bà-la-môn, chư thiên và loài người. Cho đến các thế giới ở giữa các thế giới, tối tăm, u ám không có nền tảng, những cảnh giới mà mặt trăng mặt trời với đại thần lực, với đại oai lực như vậy cũng không thể chiếu thấu, trong những cảnh giới ấy, một hào quang vô lượng, thắng xa oai lực của chư thiên hiện ra. Và các chúng sinh sống tại những chỗ ấy nhờ hào quang ấy mới thấy nhau và nói: ‘Cũng có những chúng sinh khác sống ở đây’. Và mười ngàn thế giới này chuyển động, rung động, chuyển động mạnh. Và hào quang vô lượng, thần diệu, thắng xa oai lực của chư thiên hiện ra ở thế giới”. Vì rằng, bạch Thế Tôn, con thọ trì sự việc này, bạch Thế Tôn, là một hy hữu, một vị tằng hữu của Thế Tôn. 

8. Bạch Thế Tôn, con tận mặt nghe, con tận mặt ghi nhớ từ Thế Tôn: “Khi Bồ-tát nhập mẫu thai, này Ānanda, bốn vị thiên tử đến canh gác bốn phương trời và nói: ‘Không cho một ai, người hay không phải loài người được phiền nhiễu Bồ-tát, hay mẹ vị Bồ-tát’.” Vì rằng, bạch Thế Tôn, con thọ trì sự việc này, bạch Thế Tôn, là một hy hữu, một vị tằng hữu của Thế Tôn. 

9. Bạch Thế Tôn, con tận mặt nghe, con tận mặt ghi nhớ từ Thế Tôn: “Khi Bồ-tát nhập mẫu thai, này Ānanda, mẹ Bồ-tát giữ giới một cách hồn nhiên, không sát sinh, không trộm cắp, không tà dâm, không nói láo, không uống các thứ rượu nấu, rượu lên chất men”. Vì rằng, bạch Thế Tôn, con thọ trì sự việc này, bạch Thế Tôn, là một hy hữu, một vị tằng hữu của Thế Tôn. 

14. Bạch Thế Tôn, con tận mặt nghe, con tận mặt ghi nhớ từ Thế Tôn: “Trong khi các người đàn bà khác, này Ānanda, mang bầu thai trong bụng chín tháng hay mười tháng rồi mới sinh, mẹ Bồ-tát sinh Bồ-tát không phải như vậy. Mẹ Bồ-tát mang Bồ-tát trong bụng đúng mười tháng rồi mới sinh”. Vì rằng, bạch Thế Tôn, con thọ trì sự việc này, bạch Thế Tôn, là một hy hữu, một vị tằng hữu của Thế Tôn. 

15. Bạch Thế Tôn, con tận mặt nghe, con tận mặt ghi nhớ từ Thế Tôn: “Trong khi các người đàn bà khác, này Ānanda, hoặc ngồi hoặc nằm mà sinh con, mẹ vị Bồ-tát sinh Bồ- tát không phải như vậy. Mẹ Bồ-tát đứng mà sinh Bồ-tát”. Vì rằng, bạch Thế Tôn, con thọ trì sự việc này, bạch Thế Tôn, là một hy hữu, một vị tằng hữu của Thế Tôn. 

16. Bạch Thế Tôn, con tận mặt nghe, con tận mặt ghi nhớ từ Thế Tôn: “Khi Bồ-tát từ bụng mẹ sinh ra, này Ānanda, chư thiên đỡ lấy Ngài trước, sau mới đến loài người”. Vì rằng, bạch Thế Tôn, con thọ trì sự việc này, bạch Thế Tôn, là một hy hữu, một vị tằng hữu của Thế Tôn. 

17. Bạch Thế Tôn, con tận mặt nghe, con tận mặt ghi nhớ từ Thế Tôn: “Khi Bồ-tát từ bụng mẹ sinh ra, này Ānanda, Bồ-tát không đụng đến đất. Có bốn thiên tử đỡ lấy Ngài, đặt Ngài trước bà mẹ và thưa: ‘Hoàng hậu hãy hoan hỷ! Hoàng Hậu sinh hỷ một bậc vĩ nhân’.” Vì rằng, bạch Thế Tôn, con thọ trì sự việc này, bạch Thế Tôn, là một hy hữu, một vị tằng hữu của Thế Tôn. 

18. Bạch Thế Tôn, con tận mặt nghe, con tận mặt ghi nhớ từ Thế Tôn: “Khi Bồ-tát từ bụng mẹ sinh ra, này Ānanda, Ngài sinh ra thanh tịnh, không bị nhiễm ô bởi nước nhớt nào, không bị nhiễm ô bởi loại mủ nào, không bị nhiễm ô bởi loại máu nào, không bị nhiễm ô bởi bất cứ vật bất tịnh nào, thanh tịnh, trong sạch. Này Ānanda, ví như một viên ngọc ma-ni bảo châu đặt trên một tấm vải Ba-la-nại. Viên ngọc không làm nhiễm ô tấm vải Ba-la-nại, tấm vải Ba-la-nại cũng không làm nhiễm ô hòn ngọc. Vì sao vậy? Vì cả hai đều thanh tịnh. Cũng vậy, này Ānanda, khi Bồ-tát từ bụng mẹ sinh ra, Ngài sinh ra thanh tịnh, không bị nhiễm ô bởi nước nhớt nào, không bị nhiễm ô bởi loại mủ nào, không bị nhiễm ô bởi loại máu nào, không bị nhiễm ô bởi bất cứ vật bất tịnh nào, thanh tịnh, trong sạch”. Vì rằng, bạch Thế Tôn, con thọ trì sự việc này, bạch Thế Tôn, là một hy hữu, một vị tằng hữu của Thế Tôn. 

19. Bạch Thế Tôn, con tận mặt nghe, con tận mặt ghi nhớ từ Thế Tôn: “Khi Bồ-tát từ bụng mẹ sinh ra, này Ānanda, hai dòng nước từ hư không hiện ra, một dòng lạnh, một dòng nóng. Hai dòng nước ấy tắm rửa sạch sẽ cho Bồ-tát và cho bà mẹ”. Vì rằng, bạch Thế Tôn, con thọ trì sự việc này, bạch Thế Tôn, là một hy hữu, một vị tằng hữu của Thế Tôn. 

20. Bạch Thế Tôn, con tận mặt nghe, con tận mặt ghi nhớ từ Thế Tôn: “Bồ-tát khi sinh ra, này Ānanda, Ngài đứng vững, thăng bằng trên hai chân, mặt hướng phía Bắc, bước đi bảy bước, một lọng trắng được che lên. Ngài nhìn khắp cả mọi phương, lên tiếng như con ngưu vương, thốt ra lời như sau: ‘Ta là bậc tối thượng ở trên đời! Ta là bậc tối tôn ở trên đời! Ta là bậc cao nhất ở trên đời! Nay là đời sống cuối cùng, không còn phải tái sinh ở đời này nữa’.” Vì rằng, bạch Thế Tôn, con thọ trì sự việc này, bạch Thế Tôn, là một hy hữu, một vị tằng hữu của Thế Tôn. 

21. Bạch Thế Tôn, con tận mặt nghe, con tận mặt ghi nhớ từ Thế Tôn: “Khi Bồ-tát từ bụng mẹ sinh ra, này Ānanda, khi ấy một hào quang vô lượng thần diệu, thắng xa oai lực của chư thiên, hiện ra cùng khắp thế giới, gồm có các thế giới ở trên của chư thiên, thế giới của các Ma vương và Phạm thiên và thế giới ở dưới gồm các sa-môn, bà-la-môn, chư thiên và loài người. Cho đến các cảnh giới giữa các thế giới, tối tăm, u ám, không có nền tảng, những cảnh giới mà mặt trăng mặt trời với đại thần lực, đại oai lực như vậy cũng không thể chiếu thấu, trong những cảnh giới ấy một hào quang vô lượng, thắng xa oai lực chư thiên hiện ra. Và các chúng sinh sống tại các chỗ ấy, nhờ hào quang ấy mới thấy nhau mà nói: ‘Cũng có những chúng sinh khác sống ở đây’. Và mười ngàn thế giới này chuyển động, rung động, chuyển động mạnh. Và hào quang vô lượng thần diệu, thắng xa oai lực của chư thiên hiện ra ở thế giới”. Vì rằng, bạch Thế Tôn, con thọ trì sự việc này, bạch Thế Tôn là một hy hữu, một vị tằng hữu của Thế Tôn. 

22. – Do vậy, này Ānanda, hãy thọ trì sự việc này là một hy hữu, một vị tằng hữu của Như Lai. Ở đây, này Ānanda, Như Lai biết các cảm thọ khi chúng khởi lên, biết khi chúng đang tồn tại, biết khi chúng đi đến biến hoại; biết các tưởng khi chúng khởi lên, biết khi chúng đang tồn tại, biết khi chúng đi đến biến hoại; biết các tầm khi chúng khởi lên, biết khi chúng đang tồn tại, biết khi chúng đi đến biến hoại. Này Ānanda, hãy thọ trì việc này là một hy hữu, một vị tằng hữu của Như Lai. 

23. – Bạch Thế Tôn, vì rằng Thế Tôn biết các cảm thọ khi chúng khởi lên, biết khi chúng đang tồn tại, biết khi chúng đi đến biến hoại; biết các tưởng khi chúng khởi lên, biết khi chúng đang tồn tại, biết khi chúng đi đến biến hoại; biết các tầm khi chúng khởi lên, biết khi chúng đang tồn tại, biết khi chúng đi đến biến hoại, con thọ trì sự việc này là một hy hữu, một vị tằng hữu của Thế Tôn. Tôn giả Ānanda nói như vậy. Bậc Ðạo Sư chấp nhận. Các tỳkhưu hoan hỷ tín thọ lời Tôn giả Ānanda nói. (MN 123, Kinh Hy hữu vị tằng hữu pháp) 

3. TẦM CẦU GIÁC NGỘ 

(1) Tầm cầu trạng thái tối thượng của an bình siêu việt 

5. – Này các tỳ-khưu, có hai loại tầm cầu này: Thánh cầu và phi thánh cầu. Thế nào là phi thánh cầu? Ở đây, có người tự II. Người đem ánh sáng 87 mình bị sinh lại tầm cầu cái bị sinh, tự mình bị già lại tầm cầu cái bị già, tự mình bị bệnh lại tầm cầu cái bị bệnh, tự mình bị chết lại tầm cầu cái bị chết, tự mình bị sầu lại tầm cầu cái bị sầu, tự mình bị ô nhiễm lại tầm cầu cái bị ô nhiễm. 

6-11. Cái gì gọi là bị sinh, bị già, bị bệnh, bị chết, bị sầu, bị ô nhiễm? Vợ con; đầy tớ nam, đầy tớ nữ; dê và cừu; gà và heo; voi, bò, ngựa đực, ngựa cái; vàng và bạc: những chiếm hữu các thứ ấy là bị sinh, bị già, bị bệnh, bị chết, bị sầu, bị ô nhiễm; và người nào nắm giữ, tham đắm, mê say chúng, tự mình bị sinh lại tầm cầu cái bị sinh, tự mình bị già lại tầm cầu cái bị già, tự mình bị bệnh lại tầm cầu cái bị bệnh, tự mình bị chết lại tầm cầu cái bị chết, tự mình bị sầu lại tầm cầu cái bị sầu, tự mình bị ô nhiễm lại tầm cầu cái bị ô nhiễm. Như vậy gọi là phi thánh cầu. 

12. Thế nào là thánh cầu? Ở đây, có người tự mình bị sinh, sau khi biết rõ sự nguy hại của bị sinh, tầm cầu cái vô sinh, vô thượng an ổn khỏi các khổ ách, Niết-bàn; tự mình bị già, sau khi biết rõ sự nguy hại của bị già, tầm cầu cái không già, vô thượng an ổn khỏi các khổ ách, Niết-bàn; tự mình bị bệnh, sau khi biết rõ sự nguy hại của bị bệnh, tầm cầu cái không bệnh, vô thượng an ổn khỏi các khổ ách, Niết-bàn; tự mình bị chết, sau khi biết rõ sự nguy hại của bị chết, tầm cầu cái không chết, vô thượng an ổn khỏi các khổ ách, Niết-bàn; tự mình bị sầu, sau khi biết rõ sự nguy hại của bị sầu, tầm cầu cái không sầu, vô thượng an ổn khỏi các khổ ách, Niết-bàn; tự mình bị ô nhiễm, sau khi biết rõ sự nguy hại của ô nhiễm, tầm cầu cái không ô nhiễm, vô thượng an ổn khỏi các khổ ách, Niết-bàn. Như vậy, gọi là thánh cầu. 

13. Này các tỳ-khưu, Ta cũng vậy, trước khi giác ngộ, khi còn là Bồ-tát chưa chứng đắc, tự mình bị sinh lại tầm cầu cái bị sinh, tự mình bị già lại tầm cầu cái bị già, tự mình bị bệnh lại tầm cầu cái bị bệnh, tự mình bị chết lại tầm cầu cái bị chết, tự mình bị sầu lại tầm cầu cái bị sầu, tự mình bị ô nhiễm lại tầm cầu cái bị ô nhiễm. Rồi Ta suy nghĩ như sau: “Tại sao Ta, tự mình bị sinh lại tầm cầu cái bị sinh, tự mình bị già lại tầm cầu cái bị già, tự mình bị bệnh lại tầm cầu cái bị bệnh, tự mình bị chết lại tầm cầu cái bị chết, tự mình bị sầu lại tầm cầu cái bị sầu, tự mình bị ô nhiễm lại tầm cầu cái bị ô nhiễm? Vậy Ta, tự mình bị sinh, sau khi biết rõ sự nguy hại của bị sinh, tầm cầu cái vô sinh, vô thượng an ổn khỏi các khổ ách, Niết-bàn; tự mình bị già, sau khi biết rõ sự nguy hại của bị già, tầm cầu cái không già, vô thượng an ổn khỏi các khổ ách, Niết-bàn; tự mình bị bệnh, sau khi biết rõ sự nguy hại của bị bệnh, tầm cầu cái không bệnh, vô thượng an ổn khỏi các khổ ách, Niết-bàn; tự mình bị chết, sau khi biết rõ sự nguy hại của bị chết, tầm cầu cái không chết, vô thượng an ổn khỏi các khổ ách, Niết-bàn; tự mình bị sầu, sau khi biết rõ sự nguy hại của bị sầu, tầm cầu cái không sầu, vô thượng an ổn khỏi các khổ ách, Niết-bàn; tự mình bị ô nhiễm, sau khi biết rõ sự nguy hại của ô nhiễm, tầm cầu cái không ô nhiễm, vô thượng an ổn khỏi các khổ ách, Niết-bàn. 

14. Rồi sau một thời gian, khi Ta còn trẻ, niên thiếu, tóc đen nhánh, đầy đủ huyết khí của tuổi thanh xuân, trong thời vàng son cuộc đời, mặc dù cha mẹ không bằng lòng, nước mắt đầy mặt, than khóc, Ta cạo bỏ râu tóc, đắp áo cà-sa, xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình. 

15. Ta xuất gia như vậy, một người đi tìm cái gì chí thiện, tìm cầu vô thượng tối thắng an tịnh đạo lộ. Ta đến chỗ Ālāra Kāḷāma ở, khi đến xong liền thưa với Ālāra Kāḷāma: “Hiền giả Kāḷāma, tôi muốn sống phạm hạnh trong Pháp và Luật này”. Này các tỳ-khưu, được nghe nói vậy, Ālāra Kāḷāma nói với Ta: “Này tôn giả, hãy sống (và an trú). Pháp này là như vậy, khiến kẻ có trí, không bao lâu như vị bổn sư của mình (chỉ dạy), tự tri, tự chứng, tự đạt và an trú”. Không bao lâu Ta đã thông suốt Pháp ấy một cách mau chóng. Và này các tỳ-khưu, cho đến vấn đề khua môi và vấn đề phát ngôn mà nói, thời Ta nói giáo lý của kẻ trí và giáo lý của bậc trưởng lão (thượng tọa) và Ta tự cho rằng Ta như kẻ khác cũng vậy, Ta biết và Ta thấy. Ta suy nghĩ như sau: “Ālāra Kāḷāma tuyên bố Pháp này không phải chỉ vì lòng tin: ‘Sau khi tự tri, tự chứng, tự đạt, Ta mới an trú’. Chắc chắn Ālāra Kāḷāma biết Pháp này, thấy Pháp này rồi mới an trú”. Rồi Ta đi đến chỗ Ālāra Kāḷāma ở, sau khi đến, Ta nói với Ālāra Kāḷāma: “Hiền giả Kāḷāma, cho đến mức độ nào, Ngài tự tri, tự chứng, tự đạt và tuyên bố Pháp này?” Được nói vậy, Ālāra Kāḷāma tuyên bố về vô sở hữu xứ. Rồi Ta suy nghĩ: “Không phải chỉ có Ālāra Kāḷāma có lòng tin, Ta cũng có lòng tin. Không phải chỉ có Ālāra Kāḷāma mới có tinh tấn, Ta cũng có tinh tấn. Không phải chỉ có Ālāra Kāḷāma mới có niệm, Ta cũng có niệm. Không phải chỉ có Ālāra Kāḷāma mới có định, Ta cũng có định. Không phải chỉ có Ālāra Kāḷāma mới có tuệ, Ta cũng có tuệ. Vậy Ta hãy cố gắng chứng cho được Pháp mà Ālāra Kāḷāma tuyên bố: ‘Sau khi tự tri, tự chứng, tự đạt, ta an trú’.” Rồi này các tỳ-khưu, không bao lâu sau khi tự tri, tự chứng, tự đạt Pháp ấy một cách mau chóng, Ta an trú. Rồi Ta đi đến chỗ Ālāra Kāḷāma ở, Ta nói với Ālāra Kāḷāma: “Này hiền giả Kāḷāma, có phải hiền giả đã tự tri, tự chứng, tự đạt và tuyên bố Pháp này đến mức độ như vậy?” –”Vâng, hiền giả, tôi đã tự tri, tự chứng, tự đạt và tuyên bố Pháp này đến mức độ như vậy”. –”Này hiền giả, tôi cũng tự tri, tự chứng, tự đạt và tuyên bố Pháp này đến mức độ như vậy”. –”Thật lợi ích thay cho chúng tôi, thật khéo lợi ích thay cho chúng tôi, khi chúng tôi được thấy một đồng phạm hạnh như Tôn giả! Pháp mà tôi tự tri, tự chứng, tự đạt và tuyên bố, chính Pháp ấy hiền giả tự tri, tự chứng, tự đạt và an trú; Pháp mà hiền giả tự tri, tự chứng, tự đạt và an trú, chính Pháp ấy tôi tự tri, tự chứng, tự đạt và tuyên bố; Pháp mà tôi biết, chính Pháp ấy hiền giả biết; Pháp mà hiền giả biết, chính Pháp ấy tôi biết. Tôi như thế nào, hiền giả là như vậy; hiền giả như thế nào, tôi là như vậy. Nay hãy đến đây, hiền giả, hai chúng ta hãy chăm sóc hội chúng này!” Như vậy, Ālāra Kāḷāma là đạo sư của Ta, lại đặt Ta, đệ tử của vị ấy ngang hàng với mình và tôn sùng Ta với sự tôn sùng tối thượng. Này các tỳ-khưu, rồi Ta tự suy nghĩ: “Pháp này không hướng đến yểm ly, không hướng đến ly tham, không hướng đến đoạn diệt, không hướng đến an tịnh, không hướng đến thượng trí, không hướng đến giác ngộ, không hướng đến Niết-bàn, mà chỉ đưa đến sự chứng đạt vô sở hữu xứ”. Như vậy Ta không tôn kính Pháp này và từ bỏ Pháp ấy, Ta bỏ đi. 

16. Rồi Ta, kẻ đi tìm cái gì chí thiện, tìm cầu vô thượng tối thắng an tịnh đạo lộ. Ta đi đến chỗ Uddaka Rāmaputta, khi đến xong Ta nói với Uddaka Rāmaputta: “Hiền giả, tôi muốn sống phạm hạnh trong Pháp và Luật này”. Ðược nói vậy, Uddaka Rāmaputta nói với Ta: “Này tôn giả, hãy sống (và an trú), Pháp này là như vậy, khiến người có trí không bao lâu như vị bổn sư của mình (chỉ dạy) tự tri, tự chứng, tự đạt và an trú”. Ta đã thông suốt Pháp ấy một cách mau chóng. Và cho đến vấn đề khua môi và vấn đề phát ngôn mà nói, thời Ta nói giáo lý của kẻ trí và giáo lý của bậc trưởng lão và Ta tự cho rằng Ta như người khác cũng vậy, Ta biết và Ta thấy. Ta suy nghĩ như sau: “Rāma tuyên bố Pháp này không phải vì lòng tin: ‘Sau khi tự tri, tự chứng, tự đạt, ta mới an trú’. Chắc chắn Rāma thấy Pháp này, biết Pháp này, rồi mới an trú”. Này các tỳ-khưu, rồi Ta đi đến chỗ Uddaka Rāmaputta ở, Ta nói với Uddaka Rāmaputta: “Hiền giả Rāma, cho đến mức độ nào, Ngài tự tri, tự chứng, tự đạt và tuyên bố Pháp này?” Này các tỳ-khưu được nghe nói vậy, Uddaka Rāmaputta tuyên bố về phi tưởng phi phi tưởng xứ. Rồi Ta suy nghĩ: “Không phải chỉ có Rāma mới có lòng tin. Ta cũng có lòng tin. Không phải chỉ có Rāma mới có tinh tấn, Ta cũng có tinh tấn. Không phải chỉ có Rāma mới có niệm, Ta cũng có niệm. Không phải chỉ có Rāma mới có định, Ta cũng có định. Không phải chỉ có Rāma mới có tuệ, Ta cũng có tuệ. Vậy ta hãy cố gắng chứng cho được Pháp mà Rāma tuyên bố: ‘Sau khi tự tri, tự chứng, tự đạt, tự an trú’.” Rồi không bao lâu sau khi tự tri, tự chứng, tự đạt Pháp ấy một cách mau chóng, Ta an trú. Rồi này các tỳ-khưu, Ta đi đến chỗ Uddaka Rāmaputta ở, sau khi đến, Ta nói với Uddaka Rāmaputta: “Này hiền giả Rāma, có phải hiền giả đã tự tri, tự chứng, tự đạt và tuyên bố Pháp này đến mức độ như vậy?” – ”Vâng hiền giả, tôi đã tự tri, tự chứng, tự đạt và tuyên bố Pháp này đến mức độ như vậy”. –”Này hiền giả, tôi cũng đã tự tri, tự chứng, tự đạt và tuyên bố Pháp này đến mức độ như vậy”. –“Thật lợi ích thay cho chúng tôi! Thật khéo lợi ích thay cho chúng tôi, khi chúng tôi được thấy một đồng phạm hạnh như Tôn giả! Pháp mà tôi, tự tri tự chứng, tự đạt và tuyên bố, chính Pháp ấy hiền giả tự tri, tự chứng, tự đạt và an trú; Pháp mà hiền giả tự tri, tự chứng, tự đạt và an trú, chính Pháp ấy tôi tự tri, tự chứng, tự đạt và tuyên bố; Pháp mà tôi biết, chính Pháp ấy hiền giả biết; Pháp mà hiền giả biết, chính Pháp ấy tôi biết. Tôi như thế nào, hiền giả là như vậy; hiền giả như thế nào, tôi là như vậy. Nay hãy đến đây, hiền giả, hai chúng ta hãy chăm sóc hội chúng này!” Như vậy, Uddaka Rāmaputta là đạo sư của Ta, lại đặt Ta, đệ tử của vị ấy ngang hàng với mình và tôn sùng Ta với sự tôn sùng tối thượng. Này các tỳ-khưu, rồi Ta suy nghĩ: “Pháp này không hướng đến yểm ly, không hướng đến ly tham, không hướng đến đoạn diệt, không hướng đến an tịnh, không hướng đến thượng trí, không hướng đến giác ngộ, không hướng đến Niết-bàn, mà chỉ đưa đến sự chứng đạt phi tưởng phi phi tưởng xứ”. Như vậy, Ta không tôn kính Pháp ấy và từ bỏ Pháp ấy, Ta bỏ đi. 

17. Này các tỳ-khưu, Ta, kẻ đi tìm cái gì chí thiện, tìm cầu vô thượng tối thắng an tịnh đạo lộ, tuần tự du hành tại nước 92 Những lời Phật dạy Magadha (Ma-kiệt-đà) và đến tại tụ lạc Uruvelā (Ưu-lâu-tầnloa). Tại đây, Ta thấy một địa điểm khả ái, một khóm rừng thoải mái, có con sông trong sáng chảy gần, với một chỗ lội qua dễ dàng khả ái và xung quanh có làng mạc bao bọc dễ dàng đi khất thực. Rồi Ta tự nghĩ: “Thật là một địa điểm khả ái, một khóm rừng thoải mái, có con sông trong sáng chảy gần, với một chỗ lội qua dễ dàng khả ái và xung quanh có làng mạc bao bọc dễ dàng đi khất thực. Thật là một chỗ vừa đủ cho một thiện nam tử tha thiết tinh cần có thể tinh tấn”. Và Ta ngồi xuống tại chỗ ấy và nghĩ: “Thật là vừa đủ để tinh tấn”. 

18. Rồi này các tỳ-khưu, Ta tự mình bị sinh, sau khi biết rõ sự nguy hại của cái bị sinh, tìm cầu cái không sinh, vô thượng an ổn khỏi các khổ ách, Niết-bàn và đã chứng được cái không sinh, vô thượng an ổn khỏi các khổ ách, Niết-bàn. Ta tự mình bị già, sau khi biết rõ sự nguy hại của cái bị già, tìm cầu cái không già, vô thượng an ổn khỏi các khổ ách, Niết-bàn và đã chứng được cái không già, vô thượng an ổn khỏi các khổ ách, Niết-bàn. Ta tự mình bị bệnh, sau khi biết rõ sự nguy hại của cái bị bệnh, tìm cầu cái không bệnh, vô thượng an ổn khỏi các khổ ách, Niết-bàn; và đã chứng được cái không bệnh, vô thượng an ổn khỏi các khổ ách, Niết-bàn. Ta tự mình bị chết, sau khi biết rõ sự nguy hại của cái bị chết, tìm cầu cái không chết, vô thượng an ổn khỏi các khổ ách, Niết-bàn; và đã chứng được cái không chết, vô thượng an ổn khỏi các khổ ách, Niếtbàn. Ta tự mình bị sầu, sau khi biết rõ sự nguy hại của cái bị sầu, tìm cầu cái không sầu, vô thượng an ổn khỏi các khổ ách, Niết-bàn; và đã chứng được cái vô sầu, vô thượng an ổn khỏi các khổ ách, Niết-bàn. Ta tự mình bị ô nhiễm, sau khi biết rõ sự nguy hại của cái bị ô nhiễm, tìm cầu cái không bị ô nhiễm, vô thượng an ổn khỏi các khổ ách, Niết-bàn; và đã chứng được cái không ô nhiễm, vô thượng an ổn, khỏi các khổ ách, Niếtbàn. Tri kiến khởi lên nơi Ta: “Sự giải thoát của Ta không bị dao  động. 

Nay là đời sống cuối cùng của Ta, không còn sự tái sinh nữa”. (MN 26, Kinh Thánh cầu) (2) Chứng đạt Tam minh 11. [Saccaka Aggivessana hỏi Thế Tôn] – Phải chăng Tôn giả Gotama không bao giờ có một lạc thọ nào khởi lên, có thể xâm chiếm tâm và tồn tại? Phải chăng Tôn giả Gotama không bao giờ có một khổ thọ nào khởi lên, có thể xâm chiếm tâm và tồn tại? 

12. – Này Aggivessana, sao có thể không như vậy được? Ở đây, này Aggivessana, trước khi Ta giác ngộ, chưa chứng Chánh Ðẳng Giác, khi còn là Bồ-tát, Ta suy nghĩ như sau: “Ðời sống gia đình bị gò bó, con đường đầy những bụi đời. Ðời sống xuất gia như sống giữa hư không. Thật rất khó sống tại gia đình mà có thể sống hoàn toàn đầy đủ, hoàn toàn thanh tịnh đời sống phạm hạnh thuần tịnh. Hãy cạo bỏ râu tóc, đắp áo cà-sa, xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình”. 

13-16. Rồi này Aggivessana, sau một thời gian, khi Ta còn trẻ, niên thiếu, tóc đen nhánh, đầy đủ huyết khí của tuổi thanh xuân, trong thời vàng son cuộc đời, mặc dù cha mẹ không bằng lòng, nước mắt đầy mặt, than khóc, Ta cạo bỏ râu tóc, đắp áo cà-sa, xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình.... [như Kinh văn II,3(1), đoạn 14-17]... Và này các tỳ-khưu, Ta ngồi xuống tại chỗ ấy và nghĩ rằng: “Thật đáng cố gắng tinh tấn ở nơi đây”. 

17. Rồi này Aggivessana, ba ví dụ khởi lên nơi Ta, vi diệu, từ trước chưa từng được nghe. Ví như có một khúc cây đẫm ướt, đầy nhựa sống và đặt trong nước. Có một người đến, cầm dụng cụ làm lửa với ý nghĩ: “Ta sẽ nhen lửa, hơi nóng sẽ hiện ra”. Này Aggivessana, ông nghĩ thế nào? Người ấy lấy khúc cây đẫm ướt, đầy nhựa sống đặt trong nước ấy, rồi cọ xát với  dụng cụ làm lửa thì có thể nhen lửa, khiến lửa nóng hiện ra được không? – Thưa không, Tôn giả Gotama. Vì sao vậy? Này Tôn giả Gotama, vì cành cây ấy đẫm ướt, đầy nhựa sống lại bị ngâm trong nước, nên người ấy chỉ bị mệt nhọc và bực bội. – Cũng vậy, này Aggivessana, những tôn giả sa-môn hay những bà-la-môn sống không xả ly các dục về thân, những gì đối với chúng thuộc các dục như dục tham, dục ái, dục hôn ám, dục khát vọng, dục nhiệt não, về nội tâm chưa được khéo đoạn trừ, chưa được khéo làm cho nhẹ bớt, nếu những tôn giả sa-môn hay bà-la-môn này thình lình cảm thọ những cảm giác chói đau, khổ đau, kịch liệt, khốc liệt, các vị ấy không có thể chứng được tri kiến, vô thượng Chánh Ðẳng Giác. Và nếu những tôn giả sa-môn hay bà-la-môn này không thình lình cảm thọ những cảm giác chói đau, khổ đau, kịch liệt, khốc liệt, các vị ấy cũng không có thể chứng được tri kiến, vô thượng Chánh Ðẳng Giác. Đó là ví dụ thứ nhất, vi diệu, từ trước chưa từng được nghe, được khởi lên nơi Ta. 

18. Này Aggivessana, rồi một ví dụ thứ hai, vi diệu, từ trước chưa từng được nghe, được khởi lên nơi Ta. Ví như có một khúc cây đẫm ướt, đầy nhựa sống, được vớt khỏi nước, được đặt trên đất khô. Có một người đến, cầm dụng cụ làm lửa với ý nghĩ: “Ta sẽ nhen lửa, hơi nóng sẽ hiện ra”. Này Aggivessana, ông nghĩ thế nào? Người ấy lấy khúc cây đẫm ướt, đầy nhựa sống, được vớt khỏi nước, được đặt trên đất khô ấy, rồi cọ xát với dụng cụ làm lửa, có thể nhen lửa, khiến hơi nóng hiện ra được không? – Thưa không, Tôn giả Gotama. Vì sao vậy? Này Tôn giả Gotama, vì khúc cây ấy đẫm ướt, đầy nhựa sống, dầu được vớt khỏi nước, được đặt trên đất khô, nên người ấy chỉ bị mệt nhọc và bực bội. – Cũng vậy, này Aggivessana, những tôn giả sa-môn hay bàla-môn sống không xả ly các dục về thân, những gì đối với các vị ấy thuộc các dục như dục tham, dục ái, dục hôn ám, dục khát vọng, dục nhiệt não, về nội tâm chưa được khéo đoạn trừ, chưa được khéo làm cho nhẹ bớt. Nếu những tôn giả samôn, hay bà-la-môn này thình lình cảm thọ những cảm giác chói đau, khổ đau, kịch liệt, khốc liệt, các vị ấy không có thể chứng được tri kiến, vô thượng Chánh Ðẳng Giác. Và nếu những tôn giả sa-môn hay bà-la-môn này không thình lình cảm thọ những cảm giác chói đau, khổ đau, kịch liệt, khốc liệt, các vị ấy cũng không có thể chứng được tri kiến, vô thượng Chánh Ðẳng Giác. Đó là ví dụ thứ hai, vi diệu, từ trước chưa từng được nghe, được khởi lên nơi Ta. 

19. Này Aggivessana, rồi một ví dụ thứ ba, vi diệu, từ trước chưa từng được nghe, được khởi lên nơi Ta. Ví như có một khúc cây khô, không nhựa, được vớt khỏi nước, được đặt trên đất khô. Có một người đến cầm dụng cụ làm lửa với ý nghĩ: “Ta sẽ nhen lửa, lửa nóng sẽ hiện ra”. Này Aggivessana, Ông nghĩ thế nào? Người ấy lấy khúc cây khô, không nhựa, được vớt khỏi nước, được đặt trên đất khô, rồi cọ xát với dụng cụ làm lửa, có thể nhen lửa, khiến hơi nóng hiện ra được không? – Thưa được, Tôn giả Gotama. Vì sao vậy? Này Tôn giả Gotama, vì khúc cây ấy khô, không nhựa, lại được vớt khỏi nước, được đặt trên đất khô. – Cũng vậy, này Aggivessana, những tôn giả sa-môn hay bàla-môn sống xả ly các dục về thân, những gì đối với các vị ấy thuộc các dục, như dục tham, dục ái, dục hôn ám, dục khát vọng, dục nhiệt não, về nội tâm được khéo đoạn trừ. Nếu những tôn giả sa-môn hay bà-la-môn này thình lình cảm thọ những cảm giác chói đau, khổ đau, kịch liệt, khốc liệt, các vị ấy có thể chứng được tri kiến vô thượng Chánh Ðẳng Giác. Và nếu những tôn giả sa-môn hay bà-la-môn này không thình lình cảm thọ những cảm giác khổ đau, kịch liệt, khốc liệt, các vị này cũng có thể chứng được tri kiến vô thượng Chánh Ðẳng Giác. Đó là ví dụ thứ ba, vi diệu, từ trước chưa từng được nghe, được khởi lên nơi Ta. 

20. Ta suy nghĩ: “Ta hãy nghiến răng, dán chặt lên lưỡi lên nóc họng, lấy tâm chế ngự tâm, nhiếp phục tâm, đánh bại tâm”. Rồi Ta nghiến răng, dán chặt lưỡi lên nóc họng, lấy tâm chế ngự tâm, nhiếp phục tâm, đánh bại tâm. Khi Ta đang nghiến răng, dán chặt lưỡi lên nóc họng, lấy tâm chế ngự tâm, nhiếp phục tâm, đánh bại tâm, mồ hôi thoát ra từ nơi nách của Ta. Như thể một người lực sĩ nắm lấy đầu một người ốm yếu hay nắm lấy vai, có thể chế ngự, nhiếp phục và đánh bại người ấy; ta nghiến răng, dán chặt lưỡi lên nóc họng, lấy tâm chế ngự tâm, nhiếp phục tâm, đánh bại tâm, mồ hôi thoát ra từ nơi nách của Ta. Dù cho Ta có chí tâm tinh cần, tinh tấn, tận lực, dù cho niệm được an trú không dao động, nhưng thân của Ta vẫn bị khích động, không được khinh an, vì Ta bị chi phối bởi sự tinh tấn do tinh tấn chống lại khổ thọ ấy. Tuy vậy, khổ thọ ấy dù khởi lên nơi Ta, đã không chi phối tâm Ta và tồn tại. 

21. Ta suy nghĩ: “Ta hãy tu thiền nín thở”. Rồi Ta nín thở vô, thở ra ngang qua miệng và ngang qua mũi. Khi Ta nín thở vô, thở ra ngang qua miệng và ngang qua mũi, thì một tiếng gió động kinh khủng thổi lên, ngang qua lỗ tai. Ví như tiếng kinh khủng phát ra từ ống thổi bệ đang thổi của người thợ rèn; cũng vậy, khi Ta nín thở vô, thở ra ngang qua miệng và ngang qua mũi, thời một tiếng gió động kinh khủng thổi lên, ngang qua lỗ tai. Dù cho Ta có chí tâm tinh cần, tinh tấn, tận lực, dù cho niệm được an trú không dao động, nhưng thân của Ta vẫn bị kích động, không được khinh an, vì Ta bị chi phối bởi sự tinh tấn do tinh tấn chống lại khổ thọ ấy. Tuy vậy, khổ thọ ấy dù khởi lên nơi Ta, đã không chi phối tâm Ta và tồn tại. 

22. Ta suy nghĩ: “Ta hãy tu thêm thiền nín thở”. Rồi Ta nín thở vô, thở ra ngang qua miệng, ngang qua mũi và ngang qua tai. Khi Ta nín thở vô, thở ra ngang qua miệng, ngang qua mũi và ngang qua tai, thì có ngọn gió kinh khủng thổi lên đau  nhói trong đầu Ta. Ví như một người lực sĩ chém đầu một người khác với một thanh kiếm sắc; cũng vậy, khi ta nín thở vô, thở ra, ngang qua miệng, ngang qua mũi và ngang qua tai, thì có ngọn gió kinh khủng thổi lên đau nhói trong đầu Ta. Dù cho Ta có chí tâm, tinh cần, tinh tấn, tận lực, dù cho niệm được an trú không dao động, nhưng thân của Ta vẫn bị khích động, không được khinh an, vì Ta bị chi phối bởi sự tinh tấn, do tinh tấn chống lại khổ thọ ấy. Tuy vậy, khổ thọ ấy dù khởi lên nơi Ta, đã không chi phối tâm Ta và tồn tại. 

23. Ta suy nghĩ: “Ta hãy tu thêm thiền nín thở”. Rồi Ta nín thở vô, thở ra, ngang qua miệng, ngang qua mũi và ngang qua tai, Ta cảm giác đau đầu, một cách kinh khủng. Ví như một người lực sĩ lấy một dây nịt bằng da cứng quấn tròn quanh đầu rồi xiết mạnh; cũng vậy, khi Ta nín thở vô, thở ra, ngang qua miệng, ngang qua mũi và ngang qua tai, Ta cảm giác đau đầu một cách kinh khủng. Dù cho Ta có chí tâm, tinh cần, tinh tấn tận lực, dù cho niệm được an trú không dao động, nhưng thân của Ta vẫn bị khích động, không được khinh an, vì Ta bị chi phối bởi sự tinh tấn do tinh tấn chống lại khổ thọ ấy. Tuy vậy, khổ thọ ấy dù khởi lên nơi Ta, đã không chi phối tâm Ta và tồn tại. 

24. Ta suy nghĩ: “Ta hãy tu thêm Thiền nín thở”. Rồi Ta nín thở vô, thở ra, ngang qua miệng, ngang qua mũi và ngang qua tai. Khi Ta nín thở vô, thở ra, ngang qua miệng, ngang qua mũi và ngang qua tai, ngọn gió kinh khủng cắt ngang bụng của Ta. Ví như một người đồ tể thiện xảo hay đệ tử người đồ tể cắt ngang bụng với một con dao cắt thịt bò sắc bén; cũng vậy, khi Ta nín thở vô, thở ra, ngang qua miệng, ngang qua mũi và ngang qua tai, ngọn gió kinh khủng cắt ngang bụng của Ta. Dù cho Ta có chí tâm, tinh cần, tinh tấn, tận lực, dẫu cho niệm được an trú, không dao động nhưng thân của Ta vẫn bị khích động, không được khinh an, vì Ta bị chi phối bởi sự tinh tấn, do tinh tấn chống lại khổ thọ ấy. Tuy vậy, khổ thọ ấy  dù khởi lên nơi Ta, đã không chi phối tâm Ta và tồn tại. 

25. Ta suy nghĩ: “Ta hãy tu thêm thiền nín thở”. Rồi Ta nín thở vô, thở ra, ngang qua miệng, ngang qua mũi và ngang qua tai. Khi Ta nín thở vô, thở ra, ngang qua miệng, ngang qua mũi và ngang qua tai, thì có một sức nóng kinh khủng khởi lên trong thân Ta. Ví như hai người lực sĩ sau khi nắm cánh tay một người yếu hơn, nướng người ấy, đốt người ấy trên một hố than hừng; cũng vậy, khi Ta nín thở vô, thở ra, ngang qua miệng, ngang qua mũi và ngang qua tai thì có một sức nóng kinh khủng khởi lên trong thân Ta. Dù cho Ta có chí tâm, tinh cần, tinh tấn, tận lực, dù cho niệm được an trú, không dao động, nhưng thân của Ta vẫn bị khích động, không được khinh an, vì Ta bị chi phối bởi sự tinh tấn, do tinh tấn chống lại khổ thọ ấy. Tuy vậy, khổ thọ ấy dù khởi lên nơi Ta, đã không chi phối tâm Ta và tồn tại. 

26. Chư thiên thấy vậy nói như sau: “Sa-môn Gotama đã chết rồi”. Một số chư thiên nói như sau: “Sa-môn Gotama chưa chết, nhưng sa-môn Gotama sắp sửa chết”. Một số chư thiên nói như sau: “Sa-môn Gotama chưa chết. sa-môn Gotama, cũng không phải sắp chết. Sa-môn Gotama là bậc A-la-hán, đời sống của một A-la-hán là như vậy”. 

27. Ta suy nghĩ như sau: “Ta hãy hoàn toàn tuyệt thực”. Rồi chư thiên đến Ta và nói như sau: “Này thiện hữu, hiền giả chớ có hoàn toàn tuyệt thực. Này thiện hữu, nếu hiền giả có hoàn toàn tuyệt thực, chúng tôi sẽ đổ các món ăn chư thiên ngang qua các lỗ chân lông cho hiền giả và nhờ vậy hiền giả vẫn sống”. Ta suy nghĩ: “Nếu Ta hoàn toàn tuyệt thực và chư thiên này đổ các món ăn chư thiên ngang qua các lỗ chân lông cho Ta và nhờ vậy Ta vẫn sống, thì như vậy Ta tự dối mình”. Ta bác bỏ chư thiên ấy và nói: “Như vậy là đủ”. 

28. Ta suy nghĩ: “Ta hãy giảm thiểu tối đa ăn uống, ăn ít từng giọt một, như xúp đậu xanh, xúp đậu đen hay xúp đậu II. Người đem ánh sáng 99 hột hay xúp đậu nhỏ”. Trong khi Ta giảm thiểu tối đa sự ăn uống, ăn từng giọt một, như xúp đậu xanh, xúp đậu đen hay xúp đậu hột hay xúp đậu nhỏ, thân của Ta trở thành hết sức gầy yếu. Vì Ta ăn quá ít, tay chân Ta trở thành như những cọng cỏ hay những đốt cây leo khô héo. Vì Ta ăn quá ít, bàn trôn của Ta trở thành như móng chân con lạc đà. Vì Ta ăn quá ít, xương sống phô bày của Ta giống như một chuỗi banh. Vì Ta ăn quá ít, các xương sườn gầy mòn của Ta giống như rui cột một nhà sàn hư nát. Vì Ta ăn quá ít, nên con ngươi long lanh của Ta nằm sâu thẳm trong lỗ con mắt, giống như ánh nước long lanh nằm sâu thẳm trong một giếng nước thâm sâu. Vì Ta ăn quá ít, da đầu Ta trở thành nhăn nhiu khô cằn như trái bí trắng và đắng bị cắt trước khi chín, bị cơn gió nóng làm cho nhăn nhíu khô cằn. Nếu Ta nghĩ: “Ta hãy rờ da bụng”, thì chính xương sống bị Ta nắm lấy. Nếu Ta nghĩ: “Ta hãy rờ xương sống”, thì chính da bụng bị Ta nắm lấy. Vì Ta ăn quá ít, nên da bụng của Ta đến bám chặt xương sống. Nếu Ta nghĩ: “Ta đi đại tiện, hay đi tiểu tiện”, thì Ta ngã quỵ úp mặt xuống đất, vì Ta ăn quá ít. Nếu Ta muốn xoa dịu thân Ta, lấy tay xoa bóp chân tay, thì trong khi Ta xoa bóp chân tay, các lông tóc hư mục rụng khỏi thân Ta, vì Ta ăn quá ít. 

29. Có người thấy vậy nói như sau: “Sa-môn Gotama có da đen”. Một số người nói như sau: “Sa-môn Gotama, da không đen, sa-môn Gotama có da màu xám”. Một số người nói như sau: “Sa-môn Gotama da không đen, da không xám”. Một số người nói như sau: “Sa-môn Gotama da không đen, da không xám, sa-môn Gotama có da màu vàng sẫm”. Cho đến mức độ như vậy, này Aggivessana, da của Ta vốn thanh tịnh, trong sáng bị hư hoại vì Ta ăn quá ít. 

30. Ta suy nghĩ: “Thuở xưa có những sa-môn hay bà-la-môn, thình lình cảm thọ những cảm giác chói đau, khổ đau, kịch liệt, khốc liệt. Những sự đau khổ này là tối thượng, không thể có gì hơn nữa. Về tương lai, có những sa-môn hay bà-la-môn, thình lình cảm thọ những cảm giác chói đau, khổ đau, kịch liệt, khốc liệt. Những sự đau khổ này là tối thượng không thể có gì hơn nữa. Trong hiện tại, có những sa-môn hay bà-lamôn, thình lình cảm thọ những cảm giác chói đau, khổ đau, kịch liệt, khốc liệt. Những sự đau khổ này là tối thượng, không thể có gì hơn nữa. Nhưng Ta, với sự khổ hạnh khốc liệt như thế này, vẫn không chứng được pháp thượng nhân, tri kiến thù thắng xứng đáng bậc thánh. Hay là có đạo lộ nào khác đưa đến giác ngộ?” 

31. Ta suy nghĩ: “Ta nhớ, trong khi phụ thân Ta, thuộc giòng Sakka (Thích-ca) đang cày và Ta đang ngồi dưới bóng mát cây diêm-phù (jambu), Ta ly dục, ly pháp bất thiện, chứng và trú thiền thứ nhất, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sinh, có tầm, có tứ. Như vậy, đạo lộ này có thể đưa đến giác ngộ chăng?” Tiếp theo ý niệm ấy, ý thức này khởi lên nơi Ta: “Ðây là đạo lộ đưa đến giác ngộ”. 

32. Ta suy nghĩ: “Ta có sợ chăng lạc thọ này, một lạc thọ ly dục, ly pháp bất thiện?”. Ta suy nghĩ: “Ta không sợ lạc thọ này, một lạc thọ ly dục, ly pháp bất thiện”. 

33. Ta suy nghĩ: “Nay thật không dễ gì chứng đạt lạc thọ ấy, với thân thể ốm yếu kinh khủng như thế này. Ta hãy ăn thô thực, ăn cơm và cháo”. Rồi Ta ăn thô thực, ăn cơm và cháo. Lúc bấy giờ, năm tỳ-khưu đang hầu hạ Ta suy nghĩ: “Khi nào sa-môn Gotama chứng pháp, vị ấy sẽ nói cho chúng ta biết”. Khi thấy Ta ăn thô thực, ăn cơm và cháo, các vị ấy chán ghét Ta, bỏ đi và nói: “Sa-môn Gotama nay sống đầy đủ vật chất, từ bỏ tinh tấn, trở lui về đời sống sung túc”. 

34. Sau khi ăn thô thực và được sức lực trở lại, Ta ly dục, ly pháp bất thiện, chứng và trú thiền thứ nhất, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sinh, có tầm, có tứ. Tuy vậy, lạc thọ ấy dù khởi lên nơi Ta, đã không chi phối tâm Ta và tồn tại. 

35. Diệt tầm và tứ, chứng và trú thiền thứ hai, một trạng thái  hỷ lạc do định sinh, không tầm, không tứ, nội tĩnh nhất tâm. Tuy vậy, lạc thọ ấy dù khởi lên nơi Ta, đã không chi phối tâm Ta và tồn tại. 

36. Ly hỷ trú xả, niệm và tỉnh giác, thân cảm sự lạc thọ mà các bậc thánh gọi là xả niệm lạc trú, chứng và trú thiền thứ ba. Tuy vậy, lạc thọ ấy dù khởi lên nơi Ta, đã không chi phối tâm Ta và tồn tại. 

37. Xả lạc xả khổ, diệt hỷ ưu đã cảm thọ trước, chứng và trú thiền thứ tư, không khổ không lạc, xả niệm thanh tịnh. Tuy vậy, lạc thọ ấy dù khởi lên nơi Ta, đã không chi phối tâm Ta và tồn tại. 

38. Với tâm định tĩnh, thuần tịnh trong sáng không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, bình tĩnh như vậy, Ta dẫn tâm, hướng tâm đến túc mạng minh. Ta nhớ đến các đời sống quá khứ, như một đời, hai đời, ba đời, bốn đời, năm đời, mười đời, hai mươi đời, ba mươi đời, bốn mươi đời, năm mươi đời, một trăm đời, một ngàn đời, một trăm ngàn đời, nhiều hoại kiếp, nhiều thành kiếp, nhiều hoại và thành kiếp. Ta nhớ rằng: “Tại chỗ kia, Ta có tên như thế này, dòng họ như thế này, giai cấp như thế này, thọ khổ lạc như thế này, tuổi thọ đến mức như thế này. Sau khi chết tại chỗ kia, Ta được sinh ra tại chỗ nọ. Tại chỗ ấy, Ta có tên như thế này, dòng họ như thế này, giai cấp như thế này, thọ khổ lạc như thế này, tuổi thọ đến mức như thế này”. Như vậy, Ta nhớ đến nhiều đời sống quá khứ cùng với các nét đại cương và các chi tiết. 

39. Đó là minh thứ nhất Ta đã chứng được trong đêm canh một, vô minh diệt, minh sinh, ám diệt, ánh sáng sinh, do Ta sống không phóng dật, nhiệt tâm, tinh cần. Tuy vậy, lạc thọ ấy dù khởi lên nơi Ta, đã không chi phối tâm Ta và tồn tại. 

40. Với tâm định tĩnh, thuần tịnh trong sáng không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc,  bình tĩnh như vậy, Ta dẫn tâm, hướng tâm đến trí tuệ về sinh tử của chúng sinh – thiên nhãn minh. Ta với thiên nhãn thuần tịnh, siêu nhân, thấy sự sống và chết của chúng sinh. Ta biết rõ rằng chúng sinh, người hạ liệt, kẻ cao sang, người đẹp đẽ, kẻ thô xấu, người may mắn, kẻ bất hạnh đều do hạnh nghiệp của họ. Những chúng sinh làm những ác hạnh về thân, lời và ý, phỉ báng các bậc thánh, theo tà kiến, tạo các nghiệp theo tà kiến; những người này, sau khi thân hoại mạng chung, phải sinh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục. Còn những chúng sinh nào làm những thiện hạnh về thân, lời và ý, không phỉ báng các bậc thánh, theo chánh kiến, tạo các nghiệp theo chánh kiến; những vị này sau khi thân hoại mạng chung, được sinh lên các thiện thú, cõi trời, trên đời này. Như vậy, Ta với thiên nhãn thuần tịnh, siêu nhân, thấy sự sống chết của chúng sinh. Ta biết rõ rằng chúng sinh, người hạ liệt, kẻ cao sang, người đẹp đẽ, kẻ thô xấu, người may mắn, kẻ bất hạnh, đều do hạnh nghiệp của họ. 

41. Đó là minh thứ hai Ta đã chứng được trong đêm canh giữa, vô minh diệt, minh sinh, ám diệt, ánh sáng sinh, do Ta sống không phóng dật, nhiệt tâm, tinh cần. Tuy vậy, lạc thọ ấy dù khởi lên nơi Ta, đã không chi phối tâm Ta và tồn tại.

 42. Với tâm định tĩnh, thuần tịnh, trong sáng không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, bình tĩnh như vậy, Ta dẫn tâm, hướng tâm đến lậu tận minh. Ta biết như thật: “Ðây là khổ. Ðây là nguyên nhân của khổ. Ðây là sự diệt khổ. Ðây là con đường đưa đến diệt khổ”. Ta biết như thật: “Ðây là những lậu hoặc. Ðây là nguyên nhân của lậu hoặc. Ðây là sự diệt trừ các lậu hoặc. Ðây là con đường đưa đến sự diệt trừ các lậu hoặc”. 

43. Nhờ biết như vậy, nhận thức như vậy, tâm của Ta thoát khỏi dục lậu, thoát khỏi hữu lậu, thoát khỏi vô minh lậu. Ðối với tự thân đã giải thoát như vậy, Ta khởi lên sự hiểu biết: “Ta đã giải thoát”. Ta đã biết: “Sinh đã diệt, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm, sau đời hiện tại không có đời sống nào khác nữa”. 

44. Đó là minh thứ ba mà Ta đã chứng được trong canh cuối, vô minh diệt, minh sinh, ám diệt, ánh sáng sinh, do Ta sống không phóng dật, nhiệt tâm, tinh cần. Tuy vậy, lạc thọ ấy dù khởi lên nơi Ta, đã không chi phối tâm Ta và tồn tại. (MN 36, Đại kinh Saccaka) 

(3) Thành phố cổ xưa – Thuở xưa, này các tỳ-khưu, trước khi Ta giác ngộ, chưa chứng Chánh Ðẳng Giác, còn là Bồ-tát, Ta suy nghĩ: “Thật sự thế giới này bị giam hãm trong khổ não, bị sinh, bị già, bị chết, bị đoạn diệt và bị tái sinh; và từ nơi đau khổ này, không biết xuất ly khỏi già và chết. Từ nơi đau khổ này, không biết khi nào được biết đến xuất ly khỏi già và chết?” Rồi này các tỳ-khưu, Ta suy nghĩ: “Do cái gì có mặt, già chết hiện hữu? Do cái gì, già chết sinh khởi?” Rồi này các tỳ-khưu, sau khi Ta như lý tư duy, nhờ trí tuệ, phát sinh minh kiến như sau: “Do sinh có mặt nên già chết hiện hữu. Do duyên sinh, nên già chết sinh khởi”. Rồi này các tỳ-khưu, Ta suy nghĩ: “Do cái gì có mặt, sinh hiện hữu?... Hữu hiện hữu?... Thủ hiện hữu?... Ái hiện hữu?... Thọ hiện hữu?... Xúc hiện hữu?... Sáu xứ hiện hữu?... Danh sắc hiện hữu? Do duyên cái gì, danh sắc sinh khởi?” Rồi này các tỳ-khưu, sau khi Ta như lý tư duy, nhờ trí tuệ, phát sinh minh kiến như sau: “Do thức có mặt nên danh sắc hiện hữu. Do duyên thức nên danh sắc sinh khởi”. Rồi này các tỳ-khưu, Ta suy nghĩ: “Do cái gì có mặt, thức hiện hữu. Do duyên cái gì, thức sinh khởi?”  Rồi này các tỳ-khưu, sau khi Ta như lý tư duy, nhờ trí tuệ, phát sinh minh kiến như sau : “Do danh sắc có mặt nên thức hiện hữu. Do duyên danh sắc nên thức sinh khởi”. Rồi này các tỳ-khưu, Ta suy nghĩ: “Thức này trở lui, không đi xa hơn danh sắc. Xa đến như vậy, chúng ta bị sinh, bị già, bị chết, bị đoạn diệt, bị tái sinh, nghĩa là do duyên danh sắc, thức sinh khởi. Do duyên thức, danh sắc sinh khởi. Do duyên danh sắc, sáu xứ sinh khởi. Do duyên sáu xứ, xúc sinh khởi ...”. Như vậy là toàn bộ khổ uẩn này tập khởi. “Tập khởi, tập khởi”. Này các tỳ-khưu, đối với các pháp từ trước chưa từng được nghe, nhãn khởi lên, trí khởi lên, tuệ khởi lên, minh khởi lên, quang khởi lên. Rồi này các tỳ-khưu, Ta suy nghĩ: “Do cái gì không có mặt, già chết không hiện hữu? Do cái gì diệt, già chết diệt?” Rồi này các tỳ-khưu, sau khi Ta như lý tư duy, nhờ trí tuệ, phát sinh minh kiến như sau: “Do sinh không có mặt, nên già chết không hiện hữu. Do sinh diệt, nên già chết diệt”. Rồi này các tỳ-khưu, Ta suy nghĩ: “Do cái gì không có mặt, sinh không hiện hữu? Hữu không hiện hữu? Thủ không hiện hữu? Ái không hiện hữu? Thọ không hiện hữu? Xúc không hiện hữu? Sáu xứ không hiện hữu? Danh sắc không hiện hữu? Do cái gì diệt, danh sắc diệt?” Rồi này các tỳ-khưu, sau khi Ta như lý tư duy, nhờ trí tuệ, phát sinh minh kiến như sau: “Do thức không có mặt, danh sắc không hiện hữu. Do thức diệt nên danh sắc diệt”. Rồi này các tỳ-khưu, Ta suy nghĩ: “Do cái gì không có mặt, thức không hiện hữu? Do cái gì diệt, nên thức diệt ?” Rồi này các tỳ-khưu, sau khi Ta như lý tư duy, nhờ trí tuệ, phát sinh minh kiến như sau: “Do danh sắc không có mặt, thức không hiện hữu. Do danh sắc diệt nên thức diệt”. Rồi này các tỳ-khưu, Ta suy nghĩ: “Ta đã chứng đắc con đường này đưa đến giác ngộ, tức là do danh sắc diệt nên thức diệt. Do thức diệt nên danh sắc diệt. Do danh sắc diệt nên sáu xứ diệt. Do sáu xứ diệt nên xúc diệt... Như vậy là toàn bộ khổ uẩn này đoạn diệt”. “Ðoạn diệt, đoạn diệt”. Này các tỳ-khưu, đối với các pháp từ trước Ta chưa từng được nghe, nhãn sinh, trí sinh, tuệ sinh, minh sinh, quang sinh. Ví như, này các tỳ-khưu, một người khi đi qua một khu rừng, một chặng núi, thấy được một con đường cũ, một đạo lộ cũ do những người xưa đã từng đi qua. Người ấy đi theo con đường ấy, trong khi đi theo con đường ấy, người ấy thấy được một cổ thành, một cố đô do người xưa ở, với đầy đủ vườn tược, đầy đủ rừng cây, đầy đủ hồ ao với thành lũy đẹp đẽ. Rồi này các tỳ-khưu, người ấy báo cáo với vua hay vị đại thần: “Chư tôn hãy biết, trong khi đi ngang một khu rừng, một chặng núi, tôi thấy được một con đường cũ, một đạo lộ cũ do những người xưa đã từng đi qua. Tôi đã đi theo con đường ấy và thấy được một cổ thành, một cố đô do người xưa ở, với đầy đủ vườn tược, đầy đủ rừng cây, đầy đủ hồ ao, với thành lũy đẹp đẽ. Thưa các tôn giả, hãy xây dựng lại ngôi thành ấy”. Vị vua hay vị đại thần cho xây dựng lại ngôi thành ấy. Và ngôi thành ấy, sau một thời gian lớn lên và trở thành một thành phố phồn vinh, thịnh vượng, đông đúc, tràn đầy người ở. Cũng vậy, này các tỳ-khưu, Ta đã thấy một con đường cũ, một đạo lộ cũ do các vị Chánh Ðẳng Giác thuở xưa đã đi qua. Thế nào là con đường cũ, đạo lộ cũ ấy do các vị Chánh Ðẳng Giác thuở xưa đã đi qua? Ðây chính là Bát Chi Thánh Đạo, tức là chánh tri kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. Con đường ấy, này các tỳ-khưu, là con đường cũ, đạo lộ cũ do các bậc Chánh Ðẳng Giác thuở xưa đã đi qua. Ta đã đi theo con đường ấy. Ði theo con đường ấy, Ta thấy rõ già chết, thấy rõ già chết tập khởi, thấy rõ già chết đoạn diệt, thấy rõ con 106 Những lời Phật dạy đường đưa đến già chết đoạn diệt. Ði theo con đường ấy, Ta thấy rõ sinh... Ta thấy rõ hữu... Ta thấy rõ thủ... Ta thấy rõ ái... Ta thấy rõ thọ... Ta thấy rõ xúc... Ta thấy rõ sáu xứ... Ta thấy rõ danh sắc... Ta thấy rõ thức... Ta thấy rõ các hành; Ta thấy rõ các hành tập khởi; Ta thấy rõ các hành đoạn diệt, Ta thấy rõ con đường đưa đến các hành đoạn diệt. Những gì được Ta biết rõ, Ta đã tuyên bố cho các tỳ-khưu, tỳ-khưu-ni, nam cư sĩ, nữ cư sĩ được biết. Này các tỳ-khưu, đó tức là phạm hạnh này, phồn vinh, thịnh vượng, quảng đại, phổ quát, truyền rộng và được khéo léo trình bày cho chư thiên và loài người. (SN 12:65)

 4. QUYẾT ĐỊNH TRUYỀN GIẢNG 

19. – Này các tỳ-khưu, rồi Ta suy nghĩ: “Pháp này do Ta chứng được, thật là sâu kín, khó thấy, khó chứng, tịch tịnh, cao thượng, siêu lý luận, vi diệu, chỉ người trí mới hiểu thấu. Còn quần chúng này thì ưa ái dục, khoái ái dục, ham thích ái dục. Ðối với quần chúng ưa ái dục, khoái ái dục, ham thích ái dục, thật khó mà thấy được lý duyên khởi (idapaccayatā paticcasamuppada, y tánh duyên khởi pháp). Sự kiện này thật khó thấy; tức là sự tịnh chỉ tất cả hành, sự trừ bỏ tất cả sinh y, ái diệt, ly tham, đoạn diệt, Niết-bàn. Nếu nay Ta thuyết pháp mà các người khác không hiểu Ta, thời như vậy thật khổ não cho Ta, như vậy thật bực mình cho Ta!” Rồi những kệ bất khả tư nghì, từ trước chưa từng được nghe, được khởi lên nơi Ta: Sao Ta nói Chánh pháp, Ðược chứng ngộ khó khăn? Những ai còn tham sân, Khó chứng ngộ Pháp này. Ði ngược dòng, thâm diệu, Khó thấy, thật tế nhị, Kẻ ái nhiễm vô minh, Không thấy được Pháp này. Với những suy tư như vậy, tâm của Ta hướng về vô vi thụ động, không muốn thuyết pháp. Này các tỳ-khưu, lúc bấy giờ Phạm thiên Sahampati khi biết được tâm tư của Ta; với tâm tư của mình, liền suy nghĩ: “Than ôi, thế giới sẽ tiêu diệt, thế giới sẽ bị hoại vong, nếu tâm của Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác hướng về vô vi thụ động, không muốn thuyết pháp”. Rồi Phạm thiên Sahampati, như một nhà lực sĩ duỗi cánh tay đang co hay co cánh tay đang duỗi, vị ấy biến mất từ thế giới phạm thiên và hiện ra trước mặt Ta. Rồi Phạm thiên Sahampati đắp thượng y một bên vai chắp tay hướng vái Ta và bạch với Ta: “Bạch Thế Tôn, hãy thuyết pháp! Bạch Thiện Thệ, hãy thuyết pháp! Có những chúng sinh ít nhiễm bụi trần sẽ bị nguy hại nếu không được nghe Chánh pháp. Nếu được nghe, những vị này có thể thâm hiểu Chánh pháp”. Sau khi nói như vậy, Phạm thiên Sahampati lại nói thêm như sau: Xưa tại Magadha, Hiện ra pháp bất tịnh, Pháp do tâm cấu uế, Do suy tư tác thành. Hãy mở tung mở rộng, Cánh cửa bất tử này. Hãy để họ nghe Pháp, Bậc Thanh Tịnh chứng ngộ. Như đứng trên tảng đá, Trên đỉnh núi tột cao Có người đứng nhìn xuống, Ðám chúng sinh quây quần. Cũng vậy, ôi Thiện Thệ,  Bậc Biến Nhãn cùng khắp, Leo lên ngôi lâu đài, Xây dựng bằng Chánh pháp Bậc Thoát Ly sầu muộn, Nhìn xuống đám quần sinh, Bị sầu khổ áp bức, Bị sinh già chi phối, Ðứng lên vị Anh Hùng, Bậc Chiến Thắng chiến trường. Vị trưởng đoàn lữ khách, Bậc Thoát Ly nợ nần. Hãy đi khắp thế giới, Bậc Thế Tôn Chánh Giác! Hãy thuyết pháp vi diệu, Người nghe sẽ thâm hiểu! Sau khi biết được lời Phạm thiên yêu cầu, vì lòng từ bi đối với chúng sinh, Ta nhìn quanh thế giới với Phật nhãn. Với Phật nhãn, Ta thấy có hạng chúng sinh ít nhiễm bụi đời, nhiều nhiễm bụi đời, có hạng lợi căn, độn căn, có hạng thiện tánh, ác tánh, có hạng dễ dạy, khó dạy và một số ít thấy sự nguy hiểm phải tái sinh thế giới khác và sự nguy hiểm làm những hành động lỗi lầm. Như trong hồ sen xanh, hồ sen hồng, hay hồ sen trắng có một số hoa sen xanh, sen hồng, hay sen trắng sinh ra dưới nước, lớn lên dưới nước, không vượt lên khỏi mặt nước, được nuôi dưỡng dưới nước. Có một hoa sen xanh, sen hồng hay sen trắng sinh ra dưới nước, lớn lên dưới nước, sống vươn lên tới mặt nước. Có một số hoa sen xanh, sen hồng hay sen trắng sinh ra dưới nước, lớn lên dưới nước, vươn lên khỏi mặt nước, không bị nước đẫm ướt. Cũng vậy, này các tỳ-khưu, với Phật nhãn, Ta thấy có hạng chúng sinh ít nhiễm bụi đời, nhiều nhiễm bụi đời, có hạng lợi căn, độn căn, có hạng thiện tánh, ác tánh, có hạng dễ dạy, khó dạy và một số ít thấy sự nguy hiểm phải tái sinh thế giới khác và sự nguy hiểm làm những hành động lỗi lầm. Rồi Ta nói lên bài kệ sau đây với Phạm thiên Sahampati: Cửa bất tử rộng mở, Cho những ai chịu nghe. Hãy từ bỏ tín tâm, Không chính xác của mình. Tự nghĩ đến phiền toái, Ta đã không muốn giảng, Tối thượng vi diệu pháp, Giữa chúng sinh loài người. (Ôi Phạm thiên) Rồi Phạm thiên Sahampati suy nghĩ: “Ta đã tạo cơ hội cho Thế Tôn thuyết pháp”, đảnh lễ Ta, thân phía hữu hướng về Ta rồi biến mất tại chỗ. Rồi Ta suy nghĩ: “Ta sẽ thuyết pháp cho ai đầu tiên, ai sẽ mau hiểu Chánh pháp này?” Rồi Ta lại nghĩ: “Nay có Ālāra Kāḷāma là bậc trí thức, đa văn, sáng suốt, đã từ lâu sống ít nhiễm bụi đời. Ta hãy thuyết pháp đầu tiên cho Ālāra Kāḷāma, vị này sẽ mau hiểu Chánh pháp này”. Rồi chư thiên đến và nói như sau: “Bạch Thế Tôn, Ālāra Kāḷāma đã mệnh chung bảy ngày rồi”. Rồi tri kiến khởi lên nơi Ta: “Ālāra Kāḷāma đã mệnh chung bảy ngày rồi”. Ta nghĩ: “Thật là một thiệt hại lớn cho Ālāra Kāḷāma. Nếu nghe Pháp này, Ālāra Kāḷāma sẽ mau thâm hiểu”. Rồi Ta lại nghĩ: “Ta sẽ thuyết pháp cho ai đầu tiên? Ai sẽ mau hiểu Chánh pháp này?” Rồi Ta lại nghĩ: “Nay có Uddaka Rāmaputta là bậc trí thức, đa văn, sáng suốt, đã từ lâu sống ít nhiễm bụi đời. Ta hãy thuyết pháp đầu tiên cho Uddaka Rāmaputta. Vị này sẽ mau hiểu Chánh pháp này”. Rồi chư thiên đến và nói như sau: “Bạch Thế Tôn Uddaka Rāmaputta đã mệnh chung ngày hôm qua”. Rồi tri kiến khởi lên nơi Ta: “Uddaka Rāmaputta đã mệnh chung hôm qua”. Ta nghĩ: “Thật là một thiệt hại lớn cho Uddaka Rāmaputta. Nếu nghe này, Uddaka Rāmaputta sẽ mau thâm hiểu”. Rồi Ta suy nghĩ: “Ta sẽ thuyết pháp cho ai đầu tiên? Ai sẽ mau hiểu Chánh pháp này?” Ta lại nghĩ: “Nhóm năm tỳ-khưu này đã hầu hạ Ta khi Ta còn nỗ lực tinh cần, nhóm ấy thật giúp ích nhiều. Vậy ta hãy thuyết pháp đầu tiên cho nhóm năm tỳ-khưu”. Rồi Ta lại nghĩ: “Nay nhóm năm tỳ-khưu ở tại đâu?” Với thiên nhãn thanh tịnh siêu nhân, Ta thấy nhóm năm tỳ-khưu hiện ở Bārāṇasī (Ba-la-nại), tại Isipatana, vườn Lộc Uyển. Rồi này các tỳ-khưu, sau khi ở tại Uruvelā lâu cho đến khi mãn ý, Ta lên đường đi đến Bārāṇasī. Này các tỳ-khưu, một tà mạng ngoại đạo tên là Upaka, đã thấy Ta khi Ta còn đi trên con đường giữa Gayā và cây Bồ-đề. Sau khi thấy, vị ấy nói với Ta: – Các căn của hiền giả thật sáng suốt. Da sắc của hiền giả thật thanh tịnh, thật thanh khiết. Này hiền giả, vì mục đích gì, hiền giả xuất gia? Ai là bậc đạo sư của hiền giả? Hiền giả hoan hỷ thọ trì pháp của ai? Này các tỳ-khưu, khi nghe nói vậy, Ta nói với tà mạng ngoại đạo Upaka bài kệ như sau: “– Ta, bậc Thắng tất cả, Ta, bậc Nhất Thiết Trí. Hết thảy pháp, không nhiễm, Hết thảy pháp, xả ly. Ta sống chân giải thoát, Ðoạn tận mọi khát ái. Như vậy Ta tự giác, Còn phải y chỉ ai? Ta không có Ðạo Sư, Bậc như Ta không có. Giữa thế giới nhơn, thiên, Không có ai bằng Ta. Bậc Ứng Cúng trên đời, Bậc Ðạo Sư vô thượng. Tự mình Chánh Ðẳng Giác, Ta an tịnh, thanh thoát. Ðể chuyển bánh xe Pháp. Ta đến thành Kāsi. Gióng lên trống bất tử, Trong thế giới mù lòa”. – Như hiền giả đã tự xưng hiền giả xứng đáng là bậc Chiến thắng Vô tận. “– Như Ta, bậc Thắng giả, Những ai chứng lậu tận, Ác pháp, Ta nhiếp phục, Do vậy, Ta vô địch”. (Này Upaka) Này các tỳ-khưu, sau khi được nói vậy, tà mạng ngoại đạo Upaka nói với Ta: “– Này hiền giả, mong rằng sự việc là vậy”. Nói xong, Upaka lắc đầu rồi đi theo một ngã khác. Này các tỳ-khưu, rồi Ta tuần tự đi đến Bārāṇasī (Ba-la-nại), Isipatana (chư tiên đọa xứ), Lộc Uyển (vườn nai), đi đến chỗ nhóm năm tỳ-khưu ở. Nhóm năm tỳ-khưu khi thấy Ta từ xa đi đến, đã cùng nhau thỏa thuận như sau: “Này các hiền giả, nay sa-môn Gotama đang đi đến; vị này sống trong sự sung túc, đã từ bỏ tinh cần, đã trở lui đời sống đầy đủ vật chất. Chúng ta chớ có đảnh lễ, chớ có đứng dậy, chớ có lấy y bát. Hãy đặt một chỗ ngồi và nếu vị ấy muốn, vị ấy sẽ ngồi”. Nhưng khi Ta đi đến gần, năm tỳ-khưu ấy không thể giữ đúng điều đã thỏa thuận với nhau. Có người đến đón Ta và cầm lấy y bát, có người sắp đặt chỗ ngồi, có người đem nước rửa chân đến. Nhưng các vị ấy gọi Ta bằng tên với danh từ “hiền giả” (āvuso). Này các tỳ-khưu khi ta nghe nói vậy, Ta nói với nhóm năm tỳ-khưu: “– Này các tỳ-khưu, chớ có gọi Ta bằng tên và dùng danh từ ‘hiền giả’. Này các tỳ-khưu, Như Lai là bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác. Hãy lóng tai, Pháp bất tử đã chứng được, Ta giảng dạy, Ta thuyết pháp. Sống đúng theo lời khuyến giáo, các ông không bao lâu, sau khi tự tri, tự chứng, tự đạt ngay trong hiện tại, mục đích vô thượng của phạm hạnh mà các thiện nam tử xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình, các ông sẽ an trú. “ Này các tỳ-khưu, khi nghe nói vậy, nhóm năm tỳ-khưu nói Ta: “– Hiền giả Gotama, với nếp sống này, với đạo tu này, với khổ hạnh này, hiền giả đã không chứng được pháp siêu nhân, tri kiến, thù thắng xứng đáng bậc thánh, thì này làm sao hiền giả, với nếp sống sung túc, với sự từ bỏ tinh cần, với sự trở lui đời sống vật chất đầy đủ, lại có thể chứng được pháp siêu nhân, tri kiến thù thắng xứng đáng bậc thánh?” Khi nghe nói vậy, Ta nói với nhóm năm tỳ-khưu: “– Này các tỳ-khưu, Như Lai không sống sung túc, không từ bỏ tinh cần, không trở lui đời sống vật chất đầy đủ. Này các tỳ-khưu, Như Lai là bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác. Này các tỳ-khưu, hãy lóng tai, Pháp bất tử đã chứng được, Ta giảng dạy, Ta thuyết pháp. Sống đúng theo lời khuyến giáo, các ông không bao lâu, sau khi tự tri, tự chứng, tự đạt ngay trong hiện tại mục đích vô thượng của phạm hạnh mà các thiện nam tử xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình, các ông sẽ an trú”. Này các tỳ-khưu, lại lần thứ hai, nhóm năm tỳ-khưu nói với Ta: “– Hiền giả Gotama, với nếp sống này... tri kiến thù thắng xứng đáng bậc thánh?” Này các tỳ-khưu, lần thứ hai, Ta nói với nhóm năm tỳ-khưu: “– Này các tỳ-khưu, Như Lai không sống sung túc ... các ông sẽ an trú”. Này các tỳ-khưu, lại lần thứ ba, nhóm năm tỳ-khưu nói với Ta: “– Hiền giả Gotama, với nếp sống này... tri kiến thù thắng xứng đáng bậc thánh?” Này các tỳ-khưu, khi nghe nói vậy, Ta nói với nhóm năm tỳkhưu: “– Này các tỳ-khưu, từ trước đến nay, các ông có chấp nhận là Ta chưa bao giờ nói như vậy chăng?” “– Bạch Thế Tôn, chưa bao giờ như vậy. “ “– Này các tỳ-khưu, Như Lai là bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác. Hãy lóng tai, Pháp bất tử đã chứng được, Ta giảng dạy, Ta thuyết pháp. Sống đúng theo lời khuyến giáo, các ông không bao lâu, sau khi tự tri, tư chứng, tự đạt được ngay trong hiện tại mục đích vô thượng của phạm hạnh mà các thiện nam tử xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình, các ông sẽ an trú”. Này các tỳ-khưu, Ta đã làm cho nhóm năm tỳ-khưu chấp nhận. Này các tỳ-khưu, Ta thuyết giảng cho hai tỳ-khưu. Ba tỳ-khưu kia đi khất thực. Ðồ ăn mà ba tỳ-khưu này khất thực mang về, đủ nuôi sống cho nhóm sáu người. Này các tỳ-khưu, Ta thuyết giảng cho ba tỳ-khưu. Hai tỳ-khưu kia đi khất thực. Ðồ ăn mà hai tỳ-khưu này khất thực mang về, đủ nuôi sống cho nhóm sáu người. Này các tỳ-khưu, chúng năm tỳ-khưu, sau khi được Ta thuyết giảng, sau khi được Ta khuyến giáo, tự mình bị sinh, sau khi biết được sự nguy hại của cái bị sinh, tìm cầu cái không sinh, vô thượng an ổn, thoát khỏi các khổ ách, chứng Niết-bàn và đã chứng được cái không sinh, vô thượng an ổn, thoát khỏi các khổ ách, chứng Niết-bàn, tự mình bị già... cái không già... tự mình bị bệnh... cái không bệnh... tự mình bị chết... cái không chết... tự mình bi sầu... cái không sầu... tự mình bị ô nhiễm, sau khi biết được sự nguy hại của cái bị ô nhiễm, tìm cầu cái không ô nhiễm, vô thượng an ổn, thoát khỏi các khổ ách, chứng Niết-bàn và đã chứng được cái không ô nhiễm, vô thượng an ổn, thoát khỏi các khổ ách, chứng Niếtbàn. Tri và kiến khởi lên nơi họ: “Sự giải thoát của chúng ta không bị dao động, đây là đời sống cuối cùng, nay không còn tái sinh nữa”. (MN 26, Kinh thánh cầu) 

5. BÀI PHÁP ĐẦU TIÊN 

Như vầy tôi nghe. Một thời Thế Tôn trú ở Bārāṇasī (Ba-lanại), tại Isipatana (chư tiên đọa xứ), chỗ vườn nai. Tại đấy, Thế Tôn bảo chúng năm tỳ-khưu: – Có hai cực đoan này, này các tỳ-khưu, một người xuất gia không nên thực hành theo. Thế nào là hai? Một là đắm say trong các dục (kāmesu), hạ liệt, đê tiện, phàm phu, không xứng bậc thánh, không liên hệ đến mục đích. Hai là tự hành khổ mình, khổ đau, không xứng bậc thánh, không liên hệ đến mục đích. Tránh xa hai cực đoan này, này các tỳ-khưu, là con đường Trung đạo, do Như Lai chánh giác, tác thành mắt, tác thành trí, đưa đến an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn. Và thế nào là con đường Trung đạo, này các tỳ-khưu, do Như Lai chánh giác, tác thành mắt, tác thành trí, đưa đến an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn? Chính là Bát Chi Thánh Đạo, tức là: Chánh tri kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. Ðây là con đường trung đạo, này các tỳ-khưu, do Như Lai chánh giác, tác thành mắt, tác thành trí, đưa đến an tịnh,  thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn. Ðây là Thánh đế về Khổ, này các tỳ-khưu. Sinh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, sầu, bi, khổ, ưu, não là khổ, oán gặp nhau là khổ, ái biệt ly là khổ, cầu không được là khổ. Tóm lại, năm thủ uẩn là khổ. Ðây là Thánh đế về Khổ tập, này các tỳ-khưu, chính là ái này đưa đến tái sinh, câu hữu với hỷ và tham, tìm cầu hỷ lạc chỗ này chỗ kia. Tức là dục ái, hữu ái, phi hữu ái. Ðây là Thánh đế về Khổ diệt, này các tỳ-khưu, chính là ly tham, đoạn diệt, không có tàn dư khát ái ấy, sự quăng bỏ, từ bỏ, giải thoát, không có chấp trước. Ðây là Thánh đế về Con Ðường đưa đến Khổ diệt, này các tỳ-khưu, chính là Bát Chi Thánh Đạo, tức là chánh tri kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. Ðây là Thánh đế về Khổ, này các tỳ-khưu, đối với các pháp từ trước Ta chưa từng được nghe, nhãn sinh, trí sinh, tuệ sinh, minh sinh, quang sinh. Ðây là Thánh đế về Khổ cần phải liễu tri, này các tỳ-khưu, đối với các pháp, từ trước Ta chưa từng nghe, nhãn sinh, trí sinh, tuệ sinh, minh sinh, quang sinh. Ðây là Thánh đế về Khổ đã được liễu tri, này các tỳ-khưu, đối với các pháp từ trước Ta chưa từng được nghe, nhãn sinh, trí sinh, tuệ sinh, minh sinh, quang sinh. Ðây là Thánh đế về Khổ tập, này các tỳ-khưu, đối với các pháp, từ trước Ta chưa từng nghe, nhãn sinh, trí sinh, tuệ sinh, minh sinh, quang sinh. Ðây là Thánh đế về Khổ tập cần phải đoạn tận, này các tỳkhưu, đối với các pháp, từ trước Ta chưa từng nghe, nhãn sinh, trí sinh, tuệ sinh, minh sinh, quang sinh.  Ðây là Thánh đế về Khổ tập đã được đoạn tận, này các tỳkhưu, đối với các pháp, từ trước Ta chưa từng nghe, nhãn sinh, trí sinh, tuệ sinh, minh sinh, quang sinh. Ðây là Thánh đế về Khổ diệt, này các tỳ-khưu, đối với các pháp, từ trước Ta chưa từng nghe, nhãn sinh, trí sinh, tuệ sinh, minh sinh, quang sinh. Ðây là Thánh đế về Khổ diệt cần phải chứng ngộ, này các tỳkhưu, đối với các pháp, từ trước Ta chưa từng nghe, nhãn sinh, trí sinh, tuệ sinh, minh sinh, quang sinh. Ðây là Thánh đế về Khổ diệt đã được chứng ngộ, này các tỳkhưu, đối với các pháp, từ trước Ta chưa từng nghe, nhãn sinh, trí sinh, tuệ sinh, minh sinh, quang sinh. Ðây là Thánh đế về Con Ðường đưa đến khổ diệt, này các tỳkhưu, đối với các pháp, từ trước Ta chưa từng nghe, nhãn sinh, trí sinh, tuệ sinh, minh sinh, quang sinh. Ðây là Thánh đế về Con Ðường đưa đến Khổ diệt cần phải tu tập, này các tỳ-khưu, đối với các pháp, từ trước Ta chưa từng nghe, nhãn sinh, trí sinh, tuệ sinh, minh sinh, quang sinh. Ðây là Thánh đế về Con Ðường đưa đến Khổ diệt đã được tu tập, này các tỳ-khưu, đối với các pháp từ trước Ta chưa từng được nghe, nhãn sinh, trí sinh, tuệ sinh, minh sinh, quang sinh. Cho đến khi nào, này các tỳ-khưu, trong bốn Thánh đế này, với ba chuyển và mười hai hành tướng như vậy, tri kiến như thật không khéo thanh tịnh ở nơi Ta; thì cho đến khi ấy, trong thế giới này với thiên giới, Ma giới, Phạm thiên giới, với quần chúng sa-môn, bà-la-môn, chư thiên và loài người, Ta không chứng tri được chánh giác vô thượng Chánh Ðẳng Giác. Và cho đến khi nào, trong bốn Thánh đế này, với ba chuyển và mười hai hành tướng như vậy, tri kiến như thật đã được khéo  thanh tịnh ở nơi Ta; cho đến khi ấy, trong thế giới này với thiên giới, Ma giới, Phạm thiên giới, với quần chúng sa-môn, bà-la-môn, chư thiên và loài người, Ta mới chứng tri được chánh giác vô thượng Chánh Ðẳng Giác. Tri kiến khởi lên nơi Ta: “Bất động là tâm giải thoát của Ta. Ðây là đời sống cuối cùng, nay không còn tái sinh nữa”. Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Chúng năm tỳ-khưu hoan hỷ, tín thọ lời Phật dạy. Trong khi lời dạy này được tuyên bố, Tôn giả Koṇdañña (Kiều-trần-như) khởi lên pháp nhãn thanh tịnh, không cấu uế như sau: “Phàm vật gì được tập khởi, tất cả pháp ấy cũng bị đoạn diệt”. Và khi Pháp luân này được Thế Tôn chuyển vận như vậy, chư thiên cõi đất này lớn tiếng nói lên: “Nay vô thượng Pháp luân này được Thế Tôn ở Ba-la-nại, chỗ chư tiên đọa xứ, tại vườn nai, chuyển vận một Pháp luân chưa từng được ai chuyển vận, sa-môn, bà-la-môn, chư thiên, Ma vương, Phạm thiên, hay bất cứ một ai ở đời”. Sau khi được nghe tiếng chư thiên ở cõi đất, Tứ đại thiên vương thiên lên tiếng nói lên: “Nay vô thượng Pháp luân này được Thế Tôn ở Ba-la-nại, chỗ chư tiên đọa xứ, tại vườn nai, chuyển vận một Pháp luân chưa từng được ai chuyển vận, sa-môn, bà-la-môn, chư thiên, Ma vương, Phạm thiên hay bất cứ một ai ở đời”. Sau khi được nghe tiếng của chư thiên ở Tứ đại Thiên vương thiên, thời chư thiên ở cõi trời Ba mươi ba... chư thiên Yāma... chư thiên Tusita... chư Hóa lạc thiên... chư Tha hóa tự tại thiên... chư thiên ở Phạm thiên giới lớn tiếng nói lên: “Nay vô thượng Pháp luân này được Thế Tôn ở Ba-la-nại, chỗ chư tiên đọa xứ, tại vườn nai, chuyển vận một Pháp luân chưa từng được ai chuyển vận, sa-môn, bà-la-môn, chư thiên, Ma vương, Phạm thiên hay bất cứ một ai ở đời”. Như vậy, trong sát-na ấy, trong khoảnh khắc ấy, trong giây phút ấy, tiếng ấy lên đến phạm thiên giới. Và mười ngàn thế  giới chuyển động, rung động, chuyển động mạnh. Và một hào quang vô lượng, quảng đại phát chiếu ra ở đời, vượt quá uy lực chư thiên. Rồi Thế Tôn thốt lên lời cảm hứng sau đây: “Koṇdañña chắc chắn đã giác hiểu! Koṇdañña chắc chắn đã giác hiểu!” Do đó, Tôn giả Koṇdañña được gọi là Aññā Koṇdañña (A-nhã Kiềutrần-như, Kiều-trần-như đã giác hiểu).

CHƯƠNG III TIẾP CẬN GIÁO PHÁP 

DẪN NHẬP 

Một trong những khó khăn bất cứ một người tầm đạo nào tha thiết và cởi mở cũng phải đối diện là sự chọn lựa những lời dạy sẵn có về tôn giáo và tâm linh, vốn rất phong phú và đa dạng. Bản chất của những lời giảng dạy giáo lý là thường đòi hỏi phải có lòng trung thành tuyệt đối và trọn vẹn. Những tín đồ của một tín ngưỡng nào đó thường có khuynh hướng cho rằng chỉ có tôn giáo của mình là tiết lộ được chân lý cuối cùng về vị trí của chúng ta trong vũ trụ và số phận tối hậu của chúng ta. Họ mạnh dạn đề xuất rằng chỉ có con đường của họ là cung cấp các phương tiện để đảm bảo sự cứu rỗi đời đời. Nếu chúng ta có thể đình chỉ tất cả các cam kết về niềm tin và so sánh các giáo thuyết cạnh tranh một cách công bằng, đem chúng ra thực nghiệm, có lẽ chúng ta sẽ có một phương pháp chắc chắn để quyết định chọn lựa. Nhờ đó, sự thử thách của chúng ta sẽ kết thúc. Nhưng không đơn giản như vậy. Các tôn giáo đối nghịch đều đề xuất – hay giả định – những lý thuyết mà chúng ta không thể xác định trực tiếp bằng kinh nghiệm cá nhân. Các tôn giáo này thường đưa ra những giáo lý đòi hỏi phải có một mức độ tin tưởng. Khi có xung đột giữa giáo lý và thực hành, chúng ta gặp phải vấn đề là tìm cách nào đó để quyết định chọn lựa và kết hợp những tuyên bố cạnh tranh về chân lý. Một giải pháp cho vấn đề này là phủ nhận có bất kỳ xung đột thực sự giữa các hệ thống tín điều. Những người đi theo  giải pháp này, có thể gọi là chủ nghĩa phổ quát tôn giáo, nói rằng cốt lõi của tất cả truyền thống tâm linh trên cơ bản là giống nhau. Công thức có thể khác nhau, nhưng cốt lõi bên trong là như nhau, thể hiện khác nhau chỉ đơn thuần là để phù hợp với những sự nhạy cảm khác nhau. Điều chúng ta cần làm, theo chủ nghĩa phổ quát tôn giáo, khi phải đối diện với các truyền thống tâm linh khác nhau, là moi ra hạt nhân của sự thật bên trong, từ vỏ bọc của các tín điều hiển giáo. Trên mặt đất, mục tiêu của chúng ta có thể nhìn khác nhau, nhưng từ trên cao, chúng ta sẽ thấy mục tiêu là như nhau; cũng giống như quan sát mặt trăng từ những đỉnh núi khác nhau. Những người theo chủ nghĩa phổ quát tôn giáo trong các vấn đề của giáo thuyết thường ủng hộ chủ nghĩa chiết trung khi thực hành. Họ chủ trương là chúng ta có thể chọn bất cứ điều gì chúng ta muốn thực hành và kết hợp chúng như các món ăn tại một bữa tiệc buffet. Giải pháp này đối với tính đa dạng của tôn giáo có một sức hấp dẫn ngay lập tức cho những người thất vọng với tuyên bố độc quyền của các tôn giáo giáo điều. Tuy nhiên, với nhận định phê bình chân thật, chúng ta sẽ thấy trong những vấn đề quan trọng nhất, các tôn giáo và truyền thống tâm linh có quan điểm khác nhau. Các tôn giáo này cho chúng ta câu trả lời rất khác nhau, cho câu hỏi của chúng ta liên quan đến các cơ bản và mục tiêu của sự tầm cầu tâm linh. Thông thường, những khác biệt này không chỉ bằng lời nói. Bỏ qua các khác biệt đó, cho rằng chỉ khác biệt qua lời nói bên ngoài, có thể là một cách hiệu quả để đạt được sự hài hòa giữa những người theo những hệ thống tín ngưỡng khác nhau. Nhưng cách đó không thể chấp nhận khi được kiểm tra chặt chẽ. Cuối cùng, không thể nói rằng, bởi vì chúng có mỏ và cánh, đại bàng, chim sẻ và gà về cơ bản là cùng một loại sinh vật, sự khác biệt giữa chúng chỉ đơn thuần qua cách nói bên ngoài. Đây không chỉ là các tôn giáo hữu thần dạy giáo lý vượt ra ngoài phạm vi của thực nghiệm để xác nhận ngay lập tức. Đức Phật cũng dạy những giáo thuyết mà người bình thường có thể không trực tiếp xác định được bằng kinh nghiệm hàng ngày và những giáo thuyết này là nền tảng cho cấu trúc của sự giảng dạy của Ngài. Chúng ta đã thấy, lấy ví dụ, trong các đoạn dẫn nhập của chương I và II, rằng các bộ kinh Nikāya trình bày về một vũ trụ với nhiều cõi chúng sinh, trải ra trong không gian vô biên và thời gian vô hạn. Một vũ trụ mà trong đó, chúng sinh đi lang thang từ đời này sang đời khác, do vô minh, tham ái và nghiệp hành của mình. Các bộ kinh Nikāya trình bày rằng trong suốt thời gian vô thủy, vô số vị Phật xuất hiện và chuyển bánh xe Pháp. Mỗi vị Phật đạt giác ngộ sau khi vun trồng hoàn hảo các pháp ba-la-mật qua nhiều thời gian lâu dài trong vũ trụ. Khi tiếp cận Pháp, chúng ta có khuynh hướng chống lại niềm tin như vậy và cảm thấy rằng bài kinh đó đòi hỏi quá đáng trong khả năng của chúng ta về niềm tin. Vì vậy, có lẽ chúng ta sẽ tự đặt câu hỏi, nếu chúng ta muốn làm theo lời Phật dạy, chúng ta có cần phải chấp nhận toàn bộ giáo lý Phật giáo cổ điển hay không. Đối với Phật giáo Sơ kỳ, tất cả các vấn đề chúng ta phải đối mặt trong việc quyết định nên đặt niềm tin đến mức độ nào có thể được xử lý ngay lập tức. Đó là việc quay trở lại kinh nghiệm trực tiếp làm cơ sở tối hậu để phán quyết. Một trong những đặc điểm nổi bật của giáo lý của Đức Phật là tôn trọng kinh nghiệm trực tiếp. Các kinh văn của Phật giáo Sơ kỳ không dạy một giáo thuyết bí mật, cũng không để dành điều gì giống như một con đường huyền bí dành cho một tầng lớp tín đồ tinh hoa, không truyền bá cho những người khác. Theo Kinh văn III,1, bí mật trong giáo lý là dấu hiệu của quan điểm sai lầm (tà kiến) và suy nghĩ lầm lộn. Giáo lý của Đức Phật tỏa sáng một cách công khai, rạng rỡ và rực rỡ như ánh sáng của mặt trời và mặt trăng. Không bị bao trùm bởi bí mật là một đặc tính không thể thiếu của một giáo lý dành ưu tiên cho kinh nghiệm trực tiếp, mời gọi mỗi cá nhân đến kiểm tra các nguyên tắc của giáo lý đó, qua thử thách kinh nghiệm  riêng của mình. Điều này không có nghĩa là một người bình thường hoàn toàn có thể xác nhận giáo thuyết của Đức Phật, bằng kinh nghiệm trực tiếp mà không cần nỗ lực đặc biệt. Ngược lại, lời dạy của Ngài chỉ có thể được thực hiện đầy đủ thông qua việc đạt được một kinh nghiệm phi thường, vượt xa phạm vi của những người bình thường, vốn đang vướng bận vào các mối quan tâm của cuộc sống trần tục. Tuy nhiên, trái ngược với tôn giáo khải thị, Đức Phật không đòi hỏi chúng ta phải bắt đầu việc tầm đạo bằng cách đặt niềm tin vào các giáo thuyết nằm ngoài phạm vi của kinh nghiệm trực tiếp của chúng ta. Thay vì đòi hỏi chúng ta phải đương đầu với các vấn đề, trong điều kiện hiện tại của chúng ta, không có số lượng kinh nghiệm để có thể quyết định, Ngài dạy chúng ta nên quan tâm đến những câu hỏi đơn giản, có liên quan đến phúc lợi và hạnh phúc trước mắt, những câu hỏi mà chúng ta có thể trả lời trên cơ sở kinh nghiệm cá nhân. Tôi (tác giả) nhấn mạnh câu “trong điều kiện hiện tại của chúng ta”, bởi vì thực tế là có những vấn đề chúng ta không thể xác định đươc. Nhưng đó không phải là căn cứ để chối bỏ như là không hợp lý, hoặc thậm chí không thích hợp. Nó chỉ có nghĩa rằng chúng ta nên đặt chúng sang một bên trong thời gian này và chỉ quan tâm đến vấn đề nằm trong phạm vi kinh nghiệm trực tiếp. Đức Phật dạy giáo lý của Ngài là về đau khổ và sự chấm dứt đau khổ. Tuyên bố này không có nghĩa là Pháp là chỉ quan tâm đến kinh nghiệm của chúng ta về đau khổ trong cuộc sống hiện tại. Nhưng nó có nghĩa là chúng ta có thể sử dụng kinh nghiệm hiện tại, được hỗ trợ bởi quán sát thông minh, như một tiêu chuẩn để xác định những gì là có lợi và những gì có hại cho tiến trình tâm linh của chúng ta. Nhu cầu tồn tại dai dẳng nhất của chúng ta, sâu thẳm trong chúng ta, là nhu cầu không bị tổn hại, buồn rầu và đau khổ; hoặc, nói một cách tích cực, nhu cầu để đạt được an lạc và hạnh phúc. Tuy nhiên, để tránh gây tổn hại và đảm bảo hạnh phúc, không phải chúng ta chỉ hy vọng đơn thuần. Đầu tiên, chúng ta phải hiểu các điều kiện mà chúng phụ thuộc. Theo Đức Phật, bất cứ điều gì phát sinh, phát sinh từ các nguyên nhân và điều kiện thích hợp. Điều này xảy ra đồng đều cho cả khổ đau lẫn hạnh phúc. Vì vậy, chúng ta phải xác định nguyên nhân và điều kiện dẫn đến gây tổn hại và đau khổ và tương tự như vậy, nguyên nhân và điều kiện dẫn đến an lạc và hạnh phúc. Một khi chúng ta đã thấy rõ hai nguyên tắc này – các điều kiện dẫn đến gây tổn hại và đau khổ và các điều kiện dẫn đến an lạc và hạnh phúc – chúng ta có một phác thảo của toàn bộ quá trình dẫn đến mục tiêu tối hậu, giải thoát rốt ráo khỏi đau khổ. Bài kinh cho một ví dụ tuyệt vời của phương pháp này là một bài giảng ngắn trong Tăng chi bộ, thường được gọi là kinh Kālāma, Kinh văn III,

2. Những người trong bộ tộc Kālāma sống trong một khu vực xa xôi của vùng đồng bằng sông Hằng. Các đạo sư của nhiều tôn giáo khác nhau đến thăm viếng, mỗi vị ca ngợi giáo thuyết riêng của mình và bác bỏ giáo thuyết của các đối thủ khác. Bối rối và lúng túng bởi xung đột trong các hệ thống tín điều, những người dân Kālāma không biết chọn ai để tin tưởng. Khi Đức Phật đi qua thị trấn của họ, họ tiến lại gần và hỏi Ngài để giúp xóa tan nghi ngờ của họ. Mặc dù kinh văn không xác định những vấn đề đặc biệt nào đã tạo ưu tư cho người Kālāma, phần sau của bài kinh chỉ rõ ràng rằng họ lúng túng xoay quanh những câu hỏi về tái sinh và nghiệp. Đức Phật bắt đầu bằng cách đảm bảo người Kālāma rằng trong tình huống như vậy, họ nghi ngờ như thế là đúng, những vấn đề mà họ gặp rắc rối thực sự là nguồn gốc thông thường của nghi ngờ và bối rối. Sau đó, Ngài nói với họ không nên dựa vào mười nguồn gốc của niềm tin. Trong số đó, có bốn điều liên quan đến thành lập thẩm quyền về kinh điển (khẩu truyền, dòng dõi giảng dạy, tin đồn và sưu tập các kinh văn); bốn điều liên quan đến căn cứ hợp lý (logic, suy luận, lý luận khái niệm và việc chấp nhận một quan kiến sau khi cân nhắc); và hai điều liên quan đến người có thẩm quyền (thuyết giả có ấn tượng và giảng sư đáng kính). Lời khuyên này đôi khi được trích dẫn để chứng minh rằng Đức Phật bác bỏ tất cả các cơ quan thẩm quyền và mời gọi mỗi cá nhân tùy ý định đoạt con đường riêng để tìm chân lý. Tuy nhiên, đọc trong bối cảnh của bài kinh, thông điệp của kinh Kālāma khác hẳn. Đức Phật không khuyên những người Kālāma – cần phải nhấn mạnh ở đây là những người này, ngay lúc đó, chưa phải là đệ tử của Ngài – bác bỏ tất cả các hướng dẫn có thẩm quyền để có hiểu biết tâm linh và trở lại hoàn toàn dựa vào trực giác cá nhân của họ. Thay vào đó, Ngài chỉ cho họ một phương cách đơn giản và thực dụng, để thoát ra khỏi bãi lầy của sự nghi ngờ và lúng túng, mà họ đang đắm chìm trong đó. Bằng cách sử dụng các phương pháp khéo léo của thẩm tra, Ngài hướng dẫn họ thông hiểu một số nguyên tắc cơ bản mà họ có thể xác minh bằng kinh nghiệm của mình. Từ đó, có được một điểm khởi đầu chắc chắn để phát triển tâm linh. Tiềm ẩn dưới các câu hỏi của Đức Phật và trả lời của những người Kālāma là tiền đề ngầm hiểu rằng con người chủ yếu được thúc đẩy để hành động là từ mối quan tâm được an lạc và hạnh phúc cho mình. Khi đặt ra các câu hỏi này, mục đích của Đức Phật là để hướng dẫn người Kālāma thấy rằng, ngay cả khi chúng ta tạm thời đình chỉ tất cả mối quan tâm với các đời sống trong kiếp sau, những trạng thái tâm bất thiện như tham, sân, si và hành động bất thiện như sát hại và trộm cắp, cuối cùng đưa đến tác hại và đau khổ cho mình, ngay tại đây và ngay bây giờ. Ngược lại, trạng thái tâm hồn lành mạnh và hành động thiện lành sẽ đưa đến an lạc và hạnh phúc lâu dài, ngay tại đây và ngay bây giờ. Một khi điều này được nhận thấy rõ ràng, hậu quả tác hại do những tâm ý bất thiện có thể nhìn thấy ngay lập tức và trở thành một lý do đầy đủ để buông bỏ chúng. Những lợi ích có thể nhìn thấy do những tâm ý thiện lành trở thành một động lực đủ để nuôi dưỡng chúng. Sau đó, dù có hoặc không có một đời sống sau khi chết, chúng ta vẫn có lý do chính đáng trong cuộc sống hiện tại để từ bỏ những trạng thái tâm bất thiện và trau dồi trạng thái tinh thần lành mạnh. Nếu có kiếp sau, phần thưởng đương nhiên sẽ to lớn hơn nhiều. Một cách tiếp cận tương tự được trình bày trong Kinh văn III,

3, trong đó, Đức Phật trình bày như thế nào đau khổ phát sinh và chấm dứt trong hiện tại, trong mối tương quan với ái dục hiện tại. Bài kinh ngắn này, dạy một cư sĩ, chính xác nói lên nguyên tắc nhân quả nằm phía sau Tứ Thánh Đế. Thay vì trình bày một cách trừu tượng, bài kinh dùng cách tiếp cận cụ thể, đơn giản gần gũi nhưng có sức hấp dẫn hiện đại đáng kể. Bằng cách sử dụng các ví dụ mạnh mẽ rút ra từ cuộc sống của một cư sĩ gắn bó với vợ và con, bài kinh tạo một ấn tượng sâu sắc và lâu dài cho chúng ta. Điều mà các kinh văn như bài kinh này và bài kinh Kālāma không đề cập đến giáo thuyết về nghiệp và tái sinh không có nghĩa, như đôi khi người ta suy diễn, rằng các lời dạy này chỉ là các phần văn hóa tăng bồi của Giáo Pháp, có thể xóa hoặc bỏ qua mà không mất phần cốt yếu. Điều này có nghĩa là, ngay từ đầu, Giáo Pháp có thể được tiếp cận theo nhiều cách, mà không cần quy chiếu đến đời sống quá khứ và tương lai. Lời dạy của Đức Phật có nhiều mặt và vì thế, từ góc độ nào đó, Giáo Pháp có thể được đánh giá trực tiếp đối với mối quan tâm của chúng ta về sự an lạc và hạnh phúc trong hiện tại. Một khi chúng ta thấy rằng việc thực hành các lời dạy của Ngài thực sự mang lại hòa bình, niềm vui và an toàn nội tâm ngay trong đời này, điều này sẽ tạo hứng khởi cho sự tin tưởng và tín nhiệm của chúng ta vào toàn thể Giáo Pháp, bao gồm cả những khía cạnh nằm ngoài khả năng hiện tại của chúng ta để tự xác minh. Nếu chúng ta phải tu tập thêm nữa – những pháp môn tu tập đòi hỏi phải có kỹ năng tinh nhạy và nỗ lực quyết tâm – chúng ta có thể sẽ có được những khả năng cần thiết để xác nhận các khía cạnh khác của Giáo Pháp, chẳng hạn như luật nhân quả, thực tế của tái sinh và sự hiện hữu của các cõi giới khác (xem Kinh văn VII,4 và Kinh văn VII,5). Một vấn đề lớn mà người tầm đạo thường hay băn khoăn là các đạo sư đòi hỏi môn đệ phải có lòng tin vào vị đạo sư. Vấn đề này trở nên đặc biệt nghiêm trọng trong thời đại chúng ta, khi các phương tiện truyền thông sẵn sàng loan tải những khuyết điểm của rất nhiều đạo sư. Họ không bỏ lỡ cơ hội để cho thấy bất kỳ một thánh nhân nào trong thời đại này không có gì tốt hơn so với một kẻ lừa đảo trong bộ áo choàng. Nhưng vấn đề về các đạo sư giả mạo là một trong những vấn đề đã có từ ngàn xưa, không phải chỉ mới bây giờ. Bất cứ khi nào một người thực thi quyền bính thiêng liêng lên những người khác, người ấy rất dễ dàng bị cám dỗ để lợi dụng lòng tin qua nhiều phương cách, gây tai hại nghiêm trọng cho chính họ và các môn đệ. Khi một môn đệ tiếp cận một vị đạo sư tuyên bố là hoàn toàn giác ngộ và do đó, có khả năng giảng dạy con đường giải thoát tối hậu, người môn đệ đó cần phải có một số tiêu chí trong tay để thử nghiệm vị đạo sư đó, để xác định vị đạo sư có thực sự đúng như những gì vị ấy tuyên bố về chính mình – hay những gì người khác ca ngợi về vị ấy. Trong bài kinh Vı̄maṃsaka (kinh Tư sát),

4, Đức Phật đưa ra các hướng dẫn mà một tu sĩ có thể kiểm tra vị “Tathāgata” (Như Lai), nghĩa là Đức Phật, để đánh giá tuyên bố của Ngài là đã hoàn toàn giác ngộ. Một điểm chuẩn của sự giác ngộ hoàn hảo là sự tự do của tâm trí khỏi mọi phiền não. Nếu một tu sĩ có thể không trực tiếp nhìn vào tâm trí của Đức Phật, vị ấy vẫn có thể dựa vào bằng chứng gián tiếp để xác định rằng Đức Phật được giải thoát khỏi phiền não. Điều này có nghĩa là, bằng cách đánh giá những hành động và lời nói của Đức Phật, vị ấy có thể suy ra rằng các trạng thái tâm ý của Đức Phật là hoàn toàn thanh tịnh, không bị ảnh hưởng bởi  tham, sân, si. Ngoài việc quan sát suy luận như vậy, Đức Phật khuyến khích vị tu sĩ tiếp cận Ngài và trực tiếp tìm hiểu về các trạng thái tâm ý của Ngài. Khi người môn đệ có sự tin tưởng vào Đức Phật là một đạo sư có trình độ, người ấy tiếp tục thực hiện một cuộc thử nghiệm tối hậu. Người ấy học và thực hành lời giảng dạy của vị đạo sư và thâm nhập Pháp qua trực tiếp hiểu biết. Hành động thâm nhập này – tương đương với điều kiện tối thiểu của quả Dự lưu – mang đến “lòng tin bất thối chuyển”, lòng tin của một người đã đi vào dòng thánh, tiến đến giải thoát rốt ráo, không còn quay lui lại nữa. Nếu đọc riêng rẽ, kinh Tư sát có thể tạo ra ấn tượng rằng ta chỉ có đức tin sau khi thực chứng lời dạy và bởi vì sự thực chứng tự nó đã có giá trị, vì thế đức tin trở thành không cần thiết. Ấn tượng này, tuy nhiên, chỉ là một chiều. Điểm quan trọng trong bài kinh là niềm tin đó trở nên vững chắc, bất lay chuyển, như là kết quả của thực chứng, không phải niềm tin đi vào con đường tâm linh chỉ có khi hành giả thực chứng. Niềm tin, hay “tín”, là một trong năm khả năng (ngũ căn – tín, tấn, niệm, định, tuệ) và trong mức độ nào đó, tin tưởng vào sự giác ngộ của Đức Phật và các nguyên tắc chính trong lời giảng dạy của Ngài. Đó là một điều kiện tiên quyết cho việc tu tập cao hơn. Chúng ta sẽ thấy niềm tin có tác dụng như thế nào trong vai trò chuẩn bị này trong Kinh văn III,

5, trích một đoạn dài từ bài kinh Caṅkı̄. Ở đây, Đức Phật giải thích rằng một người có niềm tin vào một cái gì đó sẽ “hộ trì chân lý” (saccānurakkhanā) khi người ấy nói rằng “đây là niềm tin của tôi”. Người ấy “hộ trì chân lý” vì người ấy chỉ đơn thuần khẳng định những gì người ấy tin, mà không nhảy đến kết luận rằng những gì người ấy tin chắc chắn là đúng sự thật và bất cứ điều gì trái với nó là sai. Đức Phật tương phản “hộ trì chân lý” với “giác ngộ chân lý” (saccānubodha), bắt đầu bằng cách đặt niềm tin vào vị đạo sư đã chứng tỏ mình xứng đáng với sự tin tưởng. Có niềm tin đạt được trong một đạo sư như vậy, sau đó đến tiếp cận vị thầy để được hướng dẫn, học Pháp, thực hành Pháp (theo một loạt các bước được mô tả tinh tế hơn so với kinh văn trước đó) và cuối cùng nhìn thấy chân lý tối cao cho chính mình. Điều này chưa đánh dấu sự kết thúc con đường cho người đệ tử. Đó chỉ là bước đột phá ban đầu về chân lý, một lần nữa tương ứng với việc đắc quả Dự lưu. Sau khi đã nhìn thấy chân lý, để đạt được “điểm đến cuối cùng của chân lý” (saccānupatti) – có nghĩa là đắc quả A-la-hán hoàn toàn giải thoát, hành giả phải tiếp tục tu tập, phát triển và nuôi dưỡng cùng một loạt các bước tu tập, cho đến khi hành giả hoàn toàn hấp thu và thấm nhập chân lý tột cùng, vốn đã được nhận ra từ lúc ban đầu. Như vậy toàn bộ quá trình tu tập Pháp bắt rễ từ kinh nghiệm cá nhân. Ngay cả đức tin cũng phải bắt rễ từ việc khảo hạch và thẩm tra, không chỉ dựa trên các khuynh hướng cảm tính và niềm tin mù quáng. Đức tin không thôi cũng chưa đủ, nhưng là cánh cửa đưa đến các mức độ sâu sắc hơn của chứng nghiệm. Đức tin được dùng để thúc đẩy, khuyến khích thực hành; thực hành dẫn đến sự hiểu biết qua kinh nghiệm. Khi sự hiểu biết của hành giả được chín muồi, nó sẽ nở ra trong thực chứng toàn vẹn.

TRÍCH LỤC 

III. TIẾP CẬN GIÁO PHÁP 

1. KHÔNG PHẢI LÀ GIÁO PHÁP MẬT TRUYỀN 

“Này các tỳ-khưu, có ba pháp được che giấu khi thực hành, không có hiển lộ. Thế nào là ba? Sở hành của nữ nhân, chú thuật của bà-la-môn và tà kiến. “Này các tỳ-khưu, ba pháp chói sáng, được hiển lộ, không có che giấu. Thế nào là ba? Vành tròn của mặt trăng vành tròn của mặt trời, Pháp và Luật được Như Lai tuyên thuyết”. (AN 3:129) 

2. KHÔNG GIÁO ĐIỀU HAY LÒNG TIN MÙ QUÁNG 

Như vầy tôi nghe. Một thời, Thế Tôn đang đi du hành giữa dân chúng Kosala, cùng với đại chúng tỳ-khưu, đi đến Kesaputta, thị trấn của các người Kālāma. Các người Kālāma ở Kesaputta được nghe: “Sa-môn Gotama là Thích tử, xuất gia từ dòng họ Thích ca đã đến Kesaputta. Tiếng đồn tốt đẹp như sau được truyền đi về sa-môn Gotama: Ngài là Thế Tôn, bậc Ứng Cúng A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác, Minh Hạnh Túc, Thiện Tuệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ, Ðiều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhân Sư, Phật, Thế Tôn. Sau khi tự thực chứng, Ngài đã giảng dạy chư thiên và loài người, hàng tu sĩ và cư sĩ, vua chúa cùng thường dân. Ngài đã giảng Pháp cao diệu từ chặng đầu, chặng giữa, cho đến chặng cuối. Ngài đã giảng đời sống phạm hạnh chi tiết và rõ ràng, toàn hảo, hoàn toàn tinh khiết. Lành thay, nếu chúng tôi được yết kiến một vị Ứng Cúng như vậy”. Rồi các người Kālāma ở Kesaputta đi đến Thế Tôn. Sau khi đến, có người đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên; có  người nói lên với Thế Tôn những lời chào đón thăm hỏi, sau khi nói lên những lời chào đón thăm hỏi thân hữu rồi ngồi xuống một bên; có người chắp tay vái chào Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên; có người xưng tên và dòng họ rồi ngồi xuống một bên; có người im lặng rồi ngồi xuống một bên. Sau khi ngồi xuống một bên, các người Kālāma ở Kesaputta bạch Thế Tôn: – Có một số sa-môn, bà-la-môn, bạch Thế Tôn, đi đến Kesaputta. Họ làm sáng tỏ, làm chói sáng quan điểm của mình, nhưng họ bài xích quan điểm người khác, khinh miệt, chê bai, xuyên tạc. Bạch Thế Tôn, lại có một số sa-môn, bà-la-môn khác cũng đi đến Kesaputta, họ làm sáng tỏ, làm chói sáng quan điểm của mình, nhưng họ bài xích quan điểm người khác, khinh miệt, chê bai, xuyên tạc. Ðối với họ, bạch Thế Tôn, chúng con có những nghi ngờ phân vân: “Trong những tôn giả sa-môn này, ai nói sự thật, ai nói láo?” – Ðương nhiên, này các Kālāma, các ông có những nghi ngờ. Ðương nhiên, này các Kālāma, các ông có những phân vân. Trong những trường hợp đáng nghi ngờ, các ông đương nhiên khởi lên phân vân. Này các Kālāma, đừng tin theo vì truyền khẩu, vì từ sự truyền thừa của các vị đạo sư, vì lời đồn đại, vì đó là bộ sưu tập thánh điển, vì nghe thuận lý, vì do suy luận, vì do lý luận dựa vào khái niệm, vì chấp nhận một quan kiến sau khi cân nhắc, vì người nói ấy có vẻ có thẩm quyền, hay vì nghĩ rằng: “Vị ẩn sĩ ấy là đạo sư của ta”. Nhưng này các Kālāma, khi nào tự mình biết rõ như sau: “Các pháp này là bất thiện; các pháp này là đáng chê; các pháp này bị các người có trí chỉ trích; các pháp này nếu thực hiện và chấp nhận sẽ đưa đến bất hạnh khổ đau”, thì này Kālāma, hãy từ bỏ chúng. Các ông nghĩ thế nào, này Kālāma? Khi tham, sân, si khởi lên trong nội tâm người nào, khởi lên như vậy là đưa lại hạnh III. Tiếp cận giáo pháp 131 phúc hay bất hạnh? – Bất hạnh, bạch Thế Tôn. – Này các Kālāma, khi tham, sân, si khởi lên trong nội tâm người nào, tâm người ấy bị tham, sân, si chinh phục, tâm bị xâm chiếm, người ấy sẽ giết các sinh vật, lấy của không cho, đi đến vợ người, nói láo, khích lệ người khác cũng làm như vậy. Như vậy, có làm cho người ấy bất hạnh đau khổ lâu dài hay không? – Thưa có, bạch Thế Tôn. – Các ông nghĩ thế nào, này các Kālāma, các pháp này là thiện hay bất thiện? – Là bất thiện, bạch Thế Tôn. – Đáng chê hay không đáng chê? – Đáng chê, bạch Thế Tôn. – Bị người có trí quở trách hay không bị người có trí quở trách? – Bị người có trí quở trách, bạch Thế Tôn. – Nếu được thực hiện, được chấp nhận, có đưa đến bất hạnh đau khổ không? Hay ở đây, là như thế nào? – Ðược thực hiện, được chấp nhận, bạch Thế Tôn, chúng đưa đến bất hạnh, đau khổ, ở đây, đối với chúng con là vậy. – Như vậy, này các Kālāma, điều Ta vừa nói với các ông: Đừng tin theo vì truyền khẩu,... vì nghĩ rằng: “Vị ẩn sĩ ấy là đạo sư của ta”. Nhưng này các Kālāma, khi nào tự mình biết rõ như sau: “Các pháp này là bất thiện; các pháp này là đáng chê; các pháp này bị các người có trí quở trách; các pháp này nếu thực hiện và chấp nhận sẽ đưa đến bất hạnh khổ đau”, thì này Kālāma, hãy từ bỏ chúng. Này các Kālāma, đừng tin theo vì truyền khẩu,... vì nghĩ rằng: “Vị ẩn sĩ ấy là đạo sư của ta”. Nhưng này các Kālāma, khi nào tự mình biết như sau: “Các pháp này là thiện; các  pháp này là không đáng chê; các pháp này không bị các người có trí chỉ trích; các pháp này nếu thực hiện và chấp nhận sẽ đưa đến hạnh phúc an lạc”, thì này Kālāma, hãy tự đạt đến và an trú. Các ông nghĩ thế nào, này các Kālāma? Khi không tham, không sân, không si khi khởi lên trong nội tâm người nào, khởi lên như vậy, là đưa lại hạnh phúc hay bất hạnh cho người ấy? – Hạnh phúc, bạch Thế Tôn. – Này các Kālāma, khi không tham, không sân, không si khởi lên trong nội tâm người nào, tâm người không bị tham, sân, si chinh phục, tâm không bị xâm chiếm, không giết các sinh vật, không lấy của không cho, không đi đến vợ người, không nói láo, khích lệ người khác cũng làm như vậy. Như vậy, có làm cho người ấy hạnh phúc an lạc lâu dài hay không? – Thưa có, bạch Thế Tôn. – Các ông nghĩ thế nào, này các Kālāma, các pháp này là thiện hay bất thiện? – Là thiện, bạch Thế Tôn. – Các pháp này là đáng chê hay không đáng chê? – Không đáng chê, bạch Thế Tôn. – Bị người có trí quở trách hay được người có trí tán thán? – Ðược người trí tán thán, bạch Thế Tôn. – Nếu được thực hiện, được chấp nhận, có đưa đến hạnh phúc an lạc không, hay ở đây, là như thế nào? – Ðược thực hiện, được chấp nhận, bạch Thế Tôn, chúng đưa đến hạnh phúc, an lạc. Ở đây, đối với chúng con là vậy. – Này các Kālāma, đừng tin theo vì truyền khẩu,... vì nghĩ rằng: “Vị ẩn sĩ ấy là đạo sư của ta”. Nhưng này các Kālāma, khi nào tự mình biết rõ như sau: “Các pháp này là thiện; các pháp này là không có tội; các pháp này được người có trí tán III. Tiếp cận giáo pháp 133 thán; các pháp này nếu được thực hiện, được chấp nhận sẽ đưa đến hạnh phúc an lạc”, thì này Kālāma, hãy chứng đạt và an trú. – Này các Kālāma, vị thánh đệ tử nào ly tham, ly sân, ly si như vậy, tỉnh giác, chánh niệm, với tâm câu hữu với Từ biến mãn một phương; cũng vậy phương thứ hai; cũng vậy phương thứ ba; cũng vậy phương thứ tư. Như vậy, cùng khắp thế giới, trên, dưới, bề ngang, hết thảy phương xứ, cùng khắp vô biên giới, vị ấy an trú biến mãn với tâm câu hữu với Từ, quảng đại, đại hành, vô biên, không hận, không sân. Vị thánh đệ tử nào ly tham, ly sân, ly si như vậy, tỉnh giác, chánh niệm, với tâm câu hữu với Bi,... tâm câu hữu với Hỷ,... tâm câu hữu với Xả biến mãn một phương; cũng vậy phương thứ hai; cũng vậy phương thứ ba; cũng vậy phương thứ tư. Như vậy, cùng khắp thế giới, trên, dưới, bề ngang, hết thảy phương xứ, cùng khắp vô biên giới, vị ấy an trú biến mãn với tâm câu hữu với Xả, quảng đại, đại hành, vô biên, không hận, không sân. Vị thánh đệ tử, này các Kālāma, với tâm không oán như vậy, không sân như vậy, không uế nhiễm như vậy, thanh tịnh như vậy, ngay trong hiện tại, người ấy đạt được bốn sự an ổn: 

i) “Nếu có đời sau, nếu có kết quả dị thục các nghiệp thiện ác, sau khi thân hoại mạng chung, ta sẽ sinh lên cõi thiện, cõi trời, cõi đời này”, đây là an ổn thứ nhất vị ấy có được. 

ii) “Nếu không có đời sau, nếu không có kết quả dị thục các nghiệp thiện ác, thì ở đây, trong hiện tại, ta tự sống với tâm không oán, không sân, không phiền não, được an lạc”, đây là an ổn thứ hai vị ấy có được. 

iii) “Nếu quả ác đến với người làm ác, nhưng ta không có tâm ác đối với ai và ta không làm điều ác, sao ta có thể cảm thọ khổ đau được”, đây là an ổn thứ ba vị ấy có được. 

 iv) “Nếu quả ác không đến với người làm ác, ta quán thấy ta hoàn toàn thanh tịnh trong cả hai phương diện không có tâm ác và không làm điều ác”, đây là an ổn thứ tư vị ấy có được. Vị thánh đệ tử, này các Kālāma, với tâm không oán như vậy, với tâm không sân như vậy, với tâm không uế nhiễm như vậy, với tâm thanh tịnh như vậy, ngay trong hiện tại, người ấy đạt được bốn sự an ổn ấy. – Sự việc là như vậy, bạch Thế Tôn! Sự việc là như vậy, bạch Thiện Thệ! Vị thánh đệ tử, với tâm không oán như vậy, với tâm không sân như vậy, với tâm không uế nhiễm như vậy, với tâm thanh tịnh như vậy, ngay trong hiện tại, người ấy được bốn an ổn ấy. Thật vi diệu thay, bạch Thế Tôn! Thật vi diệu thay, bạch Thế Tôn! Bạch Thế Tôn, như người dựng đứng những gì bị quăng ngã xuống, hay trình bày cái gì bị che kín, hay chỉ đường cho người bị lạc hướng, hay cầm đèn sáng vào bóng tối để những ai có mắt có thể thấy sắc. Cũng vậy, Chánh pháp đã được Tôn giả Gotama dùng nhiều phương tiện thuyết giảng. Chúng con nay xin quy y Thế Tôn, quy y Pháp, quy y chúng Tăng. Mong Thế Tôn nhận chúng con làm đệ tử cư sĩ, từ nay cho đến mạng chung, chúng con xin trọn đời quy ngưỡng.

3. CÓ THỂ THẤY NGUỒN GỐC VÀ DIỆT TẬN PHIỀN NÃO 

Một thời Thế Tôn trú ở giữa dân chúng Malla tại Uruvelakappa, một thị trấn của dân chúng Malla. Rồi thôn trưởng Bhadraka đi đến Thế Tôn. Sau khi đến, đảnh lễ Thế Tôn, rồi ngồi xuống một bên. Ngồi xuống một bên, thôn trưởng Bhadraka bạch Thế Tôn: – Lành thay, bạch Thế Tôn, nếu Thế Tôn thuyết cho con về sự tập khởi và sự chấm dứt của khổ!  – Này thôn trưởng, nếu y cứ vào thời quá khứ, Ta thuyết cho ông về sự tập khởi và sự chấm dứt của khổ, nói rằng: “Như vậy đã xảy ra trong thời quá khứ”, ông sẽ phân vân, sẽ có nghi ngờ. Nếu y cứ vào thời vị lai, Ta thuyết cho ông về sự tập khởi và sự chấm dứt của khổ, nói rằng: “Như vậy sẽ xảy ra trong thời tương lai”, ông sẽ có phân vân, sẽ có nghi ngờ. Nhưng nay Ta ngồi chính ở đây, này thôn trưởng, với ông cũng ngồi ở đây, Ta sẽ thuyết cho ông về sự tập khởi và sự chấm dứt của khổ. Hãy lắng nghe và suy nghiệm kỹ, Ta sẽ nói. – Thưa vâng, bạch Thế Tôn. Thôn trưởng Bhadraka vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau: – Ông nghĩ thế nào, này thôn trưởng, ở tại Uruvelakappa có những người, nếu họ bị giết, hay bị tù, hay bị thiệt hại, hay bị chỉ trích, ông có khởi lên sầu, bi, khổ, ưu, não không? – Thưa có, bạch Thế Tôn. Ở tại Uruvelakappa có những người, nếu họ bị giết hay bị tù, hay bị thiệt hại, hay bị chỉ trích, thì con có khởi lên sầu, bi, khổ, ưu, não. – Này thôn trưởng, ở tại Uruvelakappa nhưng cũng có những người, nếu họ bị giết, hay bị tù, hay bị thiệt hại, hay bị chỉ trích, ông không khởi lên sầu, bi, khổ, ưu, não? – Thưa có, bạch Thế Tôn, ở tại Uruvelakappa có những người, nếu họ bị giết, hay bị tù, hay bị thiệt hại, hay bị chỉ trích, nhưng con không khởi lên sầu, bi, khổ, ưu, não. – Do nhân gì, do duyên gì, này thôn trưởng, đối với một số người ở tại Uruvelakappa, nếu họ bị giết, hay bị bắt, hay bị thiệt hại, hay bị chỉ trích, thì ông có khởi lên sầu, bi, khổ, ưu, não? Do nhân gì, do duyên gì, đối với một số người khác, ông lại không khởi lên sầu, bi, khổ, ưu, não? – Ðối với một số người ở tại Uruvelakappa, bạch Thế Tôn, nếu họ bị giết, hay bị bắt, hay bị thiệt hại, hay bị chỉ trích, con có khởi lên sầu, bi, khổ, ưu, não, là vì con có dục và tham đối 136 Những lời Phật dạy với họ. Nhưng đối với một số người khác, con lại không khởi lên sầu, bi, khổ, ưu, não, là vì con không có dục và tham đối với họ. – Này thôn trưởng, với nguyên tắc về những gì phải được thấy, được biết, được đạt tới tức thời, được thể nhập, ông áp dụng phương pháp ấy về thời quá khứ và vị lai. Nếu có khổ nào khởi lên trong quá khứ, tất cả khổ ấy khởi lên lấy dục làm căn bản, lấy dục làm sở nhân. Dục là căn bản của khổ. Phàm có khổ nào khởi lên trong tương lai, tất cả khổ ấy khởi lên lấy dục làm căn bản, lấy dục làm sở nhân. Dục là căn bản của khổ. – Thật vi diệu thay, bạch Thế Tôn! Thật hy hữu thay, bạch Thế Tôn! Thật là khéo nói, lời nói này của Thế Tôn: “Phàm có khổ gì khởi lên, tất cả khổ ấy khởi lên đều lấy dục làm căn bản, lấy dục làm sở nhân. Dục là căn bản của khổ”. Bạch Thế Tôn, con có người con trai tên là Ciravāsī, sống xa ở đây. Khi giờ nó dậy, bạch Thế Tôn, con cử người đi và nói: “Này ông, hãy đi và hỏi thăm đứa trẻ Ciravāsī”. Cho đến khi người ấy trở về, bạch Thế Tôn, con ở trong tình trạng bồn chồn, hồi hộp: “Không biết đứa trẻ Ciravāsī có bệnh tật gì không?” – Ông nghĩ thế nào, này thôn trưởng, nếu đứa trẻ Ciravāsī của ông bị giết, hay bị bắt, hay bị thiệt hại, hay bị chỉ trích, ông có khởi lên sầu, bi, khổ, ưu, não không? – Bạch Thế Tôn, nếu đứa con trai Ciravāsī của con bị giết, hay bị bắt, hay bị thiệt hại, hay bị chỉ trích, hay sinh mạng bị đổi khác, thì làm sao con không khởi lên sầu, bi, khổ, ưu, não được? – Như thế, này thôn trưởng, ông cần phải hiểu như sau: “Phàm có khổ nào khởi lên, tất cả khổ ấy đều lấy dục làm căn bản, lấy dục làm sở nhân. Dục là căn bản của khổ”. Ông nghĩ thế nào, này thôn trưởng, nếu trước kia ông không thấy, không nghe mẹ của Ciravāsī, ông có lòng dục, lòng tham hay lòng ái đối với mẹ của Ciravāsī không? – Thưa không, bạch Thế Tôn. – Nhưng này thôn trưởng, khi ông thấy được, khi ông nghe được mẹ của Ciravāsī, thời ông có lòng dục, lòng tham, hay lòng ái đối với mẹ của Ciravāsī không? – Thưa có, bạch Thế Tôn. – Ông nghĩ thế nào, này thôn trưởng, nếu mẹ của Ciravāsī bị giết, hay bị bắt, hay bị thiệt hại, hay bị chỉ trích, thì ông có khởi lên sầu, bi, khổ, ưu, não không? – Bạch Thế Tôn, nếu mẹ của Ciravāsī bị giết, hay bị bắt, hay bị thiệt hại, hay bị chỉ trích, hay sinh mạng bị đổi khác, thì làm sao con không khởi sầu, bi, khổ, ưu, não được? – Như thế, này thôn trưởng, ông cần phải hiểu như sau: “Phàm có khổ gì khởi lên, tất cả khổ ấy đều lấy dục làm căn bản, lấy dục làm sở nhân. Dục là căn bản của đau khổ”. (SN 42:11) 

4. HÃY TÌM HIỂU BẬC ĐẠO SƯ 

1. Như vầy tôi nghe. Một thời Thế Tôn ở Sāvatthī, tại Jetavana, tịnh xá của ông Anāthapinḍịka (Cấp Cô Ðộc). Ở đây, Thế Tôn thuyết giảng như sau: 

2. – Này các tỳ-khưu, vị tư sát tỳ-khưu muốn biết rõ tập tánh của người khác, cần phải tìm hiểu về Như Lai, để ý thức được Ngài có Chánh Ðẳng Giác hay không? 

3. – Bạch Thế Tôn, đối với chúng con, các pháp dựa Thế Tôn làm căn bản, hướng Thế Tôn làm bậc lãnh đạo, nương tựa Thế Tôn làm y cứ. Bạch Thế Tôn, tốt lành thay, Thế Tôn thuyết giảng cho ý nghĩa này. Sau khi được nghe Thế Tôn, các tỳkhưu sẽ hành trì. – Vậy này các tỳ-khưu, hãy nghe và khéo tác ý, Ta sẽ giảng. – Thưa vâng, bạch Thế Tôn.  Các tỳ-khưu ấy vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn thuyết giảng như sau: 

4. – Này các tỳ-khưu, vị tư sát tỳ-khưu muốn biết rõ tập tánh của người khác, cần phải tìm hiểu về Như Lai trên hai loại pháp – các pháp do mắt, do tai nhận thức – nghĩ rằng: “Những pháp ô nhiễm do mắt, tai nhận thức, những pháp ấy có hiện khởi ở Như Lai hay không hiện khởi?” Sau khi tìm hiểu như vậy, vị tỳ-khưu được biết như sau: “Những pháp ô nhiễm do mắt, tai nhận thức, những pháp ấy không có hiện khởi ở Như Lai”. 

5. Vị ấy tìm hiểu thêm: “Những tạp pháp – khi nhiễm, khi tịnh – do mắt, do tai nhận thức; những pháp ấy có hiện khởi ở Như Lai hay không hiện khởi?” Sau khi tìm hiểu như vậy, vị tỳ-khưu biết được như sau: “Những tạp pháp do mắt, do tai nhận thức, những pháp ấy không có hiện khởi ở Như Lai”. 

6. Vị ấy tìm hiểu thêm: “Những pháp hoàn toàn thanh tịnh, do mắt, do tai nhận thức; những pháp ấy có hiện khởi ở Như Lai hay không hiện khởi?” Sau khi tìm hiểu như vậy, vị tỳkhưu biết được như sau: “Những pháp hoàn toàn thanh tịnh do mắt, tai nhận thức, những pháp ấy có hiện khởi ở Như Lai”. 

7. Vị ấy tìm hiểu thêm: “Vị tôn giả này thành tựu thiện pháp này trong một thời gian lâu dài hay trong một thời gian ngắn?” Sau khi tìm hiểu như vậy, vị tỳ-khưu biết được như sau: “Vị tôn giả này thành tựu thiện pháp này trong một thời gian lâu dài, vị tôn giả này thành tựu thiện pháp này không phải trong một thời gian ngắn”. 

8. Vị ấy tìm hiểu thêm: “Vị tôn giả này khi được biết đến và có danh tiếng, một số nguy hiểm có khởi lên cho vị ấy ở đây không?” Này các tỳ-khưu, một số nguy hiểm không khởi lên cho vị tỳ-khưu nào chưa được biết đến, chưa có danh tiếng. Nhưng khi vị tỳ-khưu ấy được biết đến, có danh tiếng, một số nguy hiểm có thể khởi lên cho vị ấy. Sau khi tìm hiểu như vậy, vị tỳ-khưu biết được như sau: “Vị tôn giả này, khi được biết đến, có danh tiếng, một số nguy hiểm không khởi lên cho vị ấy ở đây”. 

9. Vị ấy tìm hiểu thêm: “Có phải vị tôn giả này tự chế không vì sợ hãi, không phải tự chế vì sợ hãi? Có phải vị này do vì đoạn diệt tham ái, không còn tham ái, nên từ bỏ vui thú trong các dục?” Sau khi tìm hiểu như vậy, vị ấy biết được như sau: “Vị tôn giả này tự chế không vì sợ hãi, không phải tự chế vì sợ hãi. Vị này do vì đoạn diệt tham ái, không còn tham ái, nên từ bỏ vui thú trong các dục”. 

10. Này các tỳ-khưu, nếu có những người khác hỏi vị tỳkhưu ấy như sau: “Dựa vào luận cứ nào, bằng chứng nào mà tôn giả nói: ‘Vị tôn giả kia tự chế không vì sợ hãi, không phải tự chế vì sợ hãi. Vị ấy do vì đoạn diệt tham ái, không còn tham ái, nên từ bỏ vui thú trong các dục?’” Vị tỳ-khưu ấy phải trả lời chân chánh như sau: “Vị tôn giả ấy sống giữa Tăng chúng hay sống một mình, dù cho trong đó có các vị sống có thiện hạnh hay ác hạnh, có các vị giáo giới hội chúng, có các vị chuyên trọng tài vật hay không bị ô nhiễm bởi tài vật, vị tôn giả ấy không vì vậy mà khinh bỉ bất cứ người nào vì những lý do ấy. Và tôi đã nghe và biết từ miệng Thế Tôn: ‘Ta tự chế không vì sợ hãi, không phải tự chế vì sợ hãi. Ta do vì đoạn diệt tham ái, không còn tham ái, nên từ bỏ vui thú trong các dục’.” 

11. Ở đây, này các tỳ-khưu, Như Lai cần phải được hỏi thêm như sau: “Các pháp ô nhiễm do mắt, do tai nhận thức, những pháp ấy có hiện khởi ở Như Lai hay không có hiện khởi?” Ðược hỏi vậy, Như Lai sẽ trả lời như sau: “Những pháp ô nhiễm do mắt, do tai nhận thức, những pháp ấy không hiện khởi ở Như Lai”. 

12. Nếu được hỏi: “Những tạp pháp – khi nhiễm khi tịnh – do mắt, do tai nhận thức; những pháp ấy có hiện khởi ở Như Lai hay không hiện khởi?” Ðược hỏi vậy, Như Lai sẽ trả lời  như sau: “Những tạp pháp do mắt, do tai nhận thức, những pháp ấy không có hiện khởi ở Như Lai”. 

13. Nếu được hỏi: “Những pháp hoàn toàn thanh tịnh do mắt, do tai nhận thức, những pháp ấy có hiện khởi ở Như Lai hay không có hiện khởi?” Ðược hỏi vậy, này các tỳ-khưu, Như Lai trả lời như sau: “Những pháp hoàn toàn thanh tịnh do mắt, do tai nhận thức, những pháp ấy có hiện khởi ở Như Lai. Ta lấy như vậy làm đạo lộ, làm hành giới, nhưng Ta không đồng hóa với các pháp đó.“ 

14. Này các tỳ-khưu, một đệ tử phải đến gần bậc Ðạo Sư có nói như vậy để được nghe Pháp. Bậc Ðạo Sư thuyết pháp cho vị ấy từ thấp đến cao, từ vi diệu này đến vi diệu khác, các pháp hắc bạch cùng với các pháp tương đương. Khi bậc Đạo Sư thuyết pháp cho vị tỳ-khưu như thế, vị ấy chứng tri được các điều dạy trong Pháp và có kết luận về các điều giảng dạy. Vị ấy khởi lòng tịnh tín đối với bậc Ðạo Sư: “Thế Tôn là bậc Chánh Ðẳng Giác, Pháp được Thế Tôn khéo thuyết giảng, chúng Tăng thật khéo hành trì”. 

15. Này các tỳ-khưu, nếu có người khác hỏi tỳ-khưu ấy như sau: “Dựa vào luận cứ nào, bằng chứng nào mà tôn giả nói: ‘Thế Tôn là bậc Chánh Ðẳng Giác, Pháp được Thế Tôn khéo thuyết giảng, chúng Tăng thật khéo hành trì?’“ Vị tỳ-khưu ấy phải trả lời chân chánh như sau: “Thế Tôn thuyết pháp cho tôi từ thấp đến cao, từ vi diệu này đến vi diệu khác, các pháp hắc bạch cùng với các pháp tương đương. Khi bậc Thế Tôn thuyết pháp cho tôi như thế, tôi chứng tri được các điều dạy trong Pháp và có kết luận về các điều giảng dạy. Tôi khởi lòng tịnh tín đối với Thế Tôn: ‘Thế Tôn là bậc Chánh Ðẳng Giác, Pháp được Thế Tôn khéo thuyết giảng, chúng Tăng thật khéo hành trì’.” 

16. Này các tỳ-khưu, đối với ai mà lòng tin đối với Như Lai được an lập, căn cứ, an trú trên những luận cứ, những lời nói, những câu nói như vậy, lòng tin ấy được gọi là có luận cứ đầy đủ, căn cứ trên chánh kiến, vững chắc, không thể bị phá hoại bởi một sa-môn, bà-la-môn, chư thiên, Māra, Phạm thiên hay bất cứ ai ở đời. Như vậy, này các tỳ-khưu, là sự tìm hiểu về Như Lai đúng theo Pháp và như vậy Như Lai mới được khéo tìm hiểu đúng theo Pháp. Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Các tỳ-khưu ấy hoan hỷ, tín thọ lời Thế Tôn dạy. (MN 47, Kinh Tư sát) 

5. NHỮNG BƯỚC TIẾN ĐẾN THỰC CHỨNG CHÂN LÝ 

10. Rồi bà-la-môn Caṅkī, cùng với đại chúng bà-la-môn đi đến Thế Tôn. Sau khi đến, nói lên với Thế Tôn những lời chào đón hỏi thăm. Sau khi nói lên những lời chào đón hỏi thăm thân hữu, rồi ngồi xuống một bên. 

11. Lúc bấy giờ Thế Tôn đang ngồi và nói lên với những bàla-môn trưởng thượng những lời thân hữu về vấn đề này, vấn đề khác. Khi ấy có thanh niên bà-la-môn tên Kāpatḥika, trẻ tuổi, đầu cạo trọc, mới có mười sáu tuổi, từ khi sinh, thông hiểu ba tập Veda với danh nghĩa, lễ nghi, ngữ nguyên, chú giải và lịch sử truyền thống là thứ năm, thông hiểu ngữ pháp và văn phạm, biệt tài về thuận thế luận và đại nhân tướng. Thanh niên này đang ngồi giữa hội chúng ấy. Thanh niên này thỉnh thoảng cắt đứt cuộc đàm luận giữa Thế Tôn và các vị bàla-môn trưởng thượng. Rồi Thế Tôn khiển trách thanh niên bàla-môn Kāpatḥika: – Hiền giả Bhāradvāja, chớ có cắt ngang cuộc đàm luận của các bà-la-môn trưởng thượng. Hiền giả Bhāradvāja hãy chờ cho đến khi câu chuyện chấm dứt. Khi nghe nói vậy, bà-la-môn Caṅkī bạch Thế Tôn: – Tôn giả Gotama, chớ có khiển trách thanh niên bà-la-môn Kāpatḥika. Thanh niên bà-la-môn Kāpatḥika là thiện nam tử. Thanh niên bà-la-môn Kāpatḥika là bậc đa văn. Thanh niên  bà-la-môn Kāpatḥika phát ngôn thiện xảo. Thanh niên bà-lamôn Kāpatḥika là bậc có trí. Thanh niên bà-la-môn Kāpatḥika có thể đàm luận với Tôn giả Gotama trong vấn đề này. 

12. Thế Tôn nghĩ như sau: “Thật sự thanh niên bà-la-môn Kāpatḥika này đã thông hiểu ba tập Veda và các bà-la-môn tôn trọng người này”. Và thanh niên bà-la-môn Kāpatḥika nghĩ như sau: “Khi nào Sa-môn Gotama lấy mắt nhìn con mắt ta, ta sẽ hỏi Sa-môn Gotama”. Rồi Thế Tôn với tâm tư của mình biết được tâm tư của thanh niên bà-la-môn Kāpatḥika, liền lấy mắt nhìn thanh niên bà-lamôn Kāpatḥika. Thanh niên bà-la-môn Kāpatḥika suy nghĩ: “Sa-môn Gotama chăm chú nhìn ta, vậy ta hãy hỏi Sa-môn Gotama một câu hỏi”. Rồi thanh niên bà-la-môn Kāpatḥika bạch Thế Tôn: – Thưa Tôn giả Gotama, về các câu chú thuật bà-la-môn cổ xưa được truyền khẩu, được gìn giữ trong các thánh tạng, các vị bà-la-môn đã kết luận chắc chắc rằng: “Chỉ đây là sự thật, ngoài ra đều là sai lầm”. Ở đây, Tôn giả Gotama đã nói gì? 

13. – Nhưng này Bhāradvāja, có một bà-la-môn nào giữa các vị bà-la-môn đã nói như sau: “Tôi biết việc này, tôi thấy việc này. Chỉ đây là sự thật, ngoài ra đều là sai lầm?” – Thưa không, Tôn giả Gotama. – Nhưng này Bhāradvāja, có một vị tôn sư nào của các vị bàla-môn, cho đến vị tôn sư của các vị tôn sư trở lui cho đến bảy đời đã nói như sau: “Chỉ đây là sự thật, ngoài ra đều là sai lầm?” – Thưa không, Tôn giả Gotama. – Nhưng này Bhāradvāja, thuở xưa những vị ẩn sĩ giữa các bà-la-môn, những tác giả các chú thuật, những nhà tụng tán các chú thuật, đã hát, đã nói lên, đã sưu tầm những thánh cú mà nay những bà-la-môn hiện tại cũng hát lên, nói lên, đọc lên giống như các vị trước đã làm – như là Aṭṭhaka, Vāmaka, Vāmadeva, Vessāmitta, Yamatagggi, Angirasa, Bhāradvāja, Vāseṭṭha, Kassapa, Bhagu – có vị ẩn sĩ nào đã nói như sau: “Chỉ đây là sự thật, ngoài ra đều là sai lầm?” – Thưa không, Tôn giả Gotama. – Như vậy này Bhāradvāja, không có một bà-la-môn nào giữa các vị bà-la-môn đã nói như sau: “Tôi biết việc này, tôi thấy việc này. Chỉ đây là sự thật, ngoài ra đều là sai lầm”. Không có một vị tôn sư nào của các vị bà-la-môn, cho đến vị tôn sư của các vị tôn sư trở lui cho đến bảy đời đã nói như sau: “Chỉ đây là sự thật, ngoài ra đều là sai lầm”. Thuở xưa những vị ẩn sĩ giữa các bà-la-môn, những tác giả các chú thuật, những nhà tụng tán các chú thuật, đã hát, đã nói lên, đã sưu tầm những thánh cú mà nay những bà-la-môn hiện tại cũng hát lên, nói lên, đọc lên giống như các vị trước đã làm – như là Aṭṭhaka, Vāmaka, Vāmadeva, Vessāmitta, Yamatagggi, Angirasa, Bhāradvāja, Vāseṭṭha, Kassapa, Bhagu – những vị ấy cũng không nói như sau: “Chỉ đây là sự thật, ngoài ra đều là sai lầm”. Ví như này, Bhāradvāja, một chuỗi người mù ôm lưng nhau, người trước không thấy, người giữa cũng không thấy, người cuối cùng cũng không thấy; cũng vậy, này Bhāradvāja, Ta nghĩ rằng, lời nói của các bà-la-môn cũng giống như chuỗi người mù: Người trước không thấy, người giữa cũng không thấy, người cuối cùng cũng không thấy. Này Bhāradvāja, ông nghĩ thế nào? Sự kiện là như vậy, có phải lòng tin của các vị bà-la-môn trở thành không có căn cứ? 

14. – Thưa Tôn giả Gotama, các bà-la-môn không phải chỉ dựa trên lòng tin, các bà-la-môn ở đây còn dựa trên truyền thống trì tụng. – Trước hết, này Bhāradvāja, ông đi đến lòng tin, nay ông nói đến truyền thống trì tụng. Này Bhāradvāja, có năm pháp có thể đưa đến hai kết quả khác nhau ngay trong hiện tại. Thế  nào là năm? Tín, tùy hỷ, tùy văn, cân nhắc suy tư các lý do và chấp nhận quan điểm. Năm pháp này có thể đưa đến hai kết quả khác nhau ngay trong hiện tại. Này Bhāradvāja, có điều được khéo tin tưởng, có thể là trống không, trống rỗng, hư vọng. Trái lại, có điều không được khéo tin tưởng, có thể là thật, chân, không thay đổi. Lại nữa này Bhāradvāja, có điều được khéo tùy hỷ... được khéo tùy văn... được khéo cân nhắc suy tư... được khéo chấp nhận, có thể là trống không, trống rỗng, hư vọng. Trái lại, có điều không được khéo chấp nhận, có thể là thật, chân, không thay đổi. Hộ trì chân lý, này Bhā- radvāja, không đủ để một người có trí đi đến kết luận một chiều là: “Chỉ đây là sự thật, ngoài ra đều là sai lầm”. 

15. – Nhưng thưa Tôn giả Gotama, cho đến mức độ nào là hộ trì chân lý? Cho đến mức độ nào, chân lý được hộ trì? Chúng con hỏi Tôn giả Gotama về hộ trì chân lý. – Này Bhāradvāja, nếu có người có lòng tin và nói: “Ðây là lòng tin của tôi”, người ấy hộ trì chân lý, nhưng người ấy không đi đến kết luận một chiều: “Chỉ đây là sự thật, ngoài ra đều là sai lầm”. Cho đến như vậy, này Bhāradvāja, là sự hộ trì chân lý. Cho đến như vậy, chân lý được hộ trì. Và cho đến như vậy, chúng tôi chủ trương hộ trì chân lý. Nhưng ở đây, chưa phải là giác ngộ chân lý. Này Bhāradvāja, nếu có người có lòng tùy hỷ,... nếu có người có lòng tùy văn,... nếu có người có sự cân nhắc suy tư các lý do,... nếu có người chấp nhận một quan điểm và nói: “Ðây là sự chấp nhận quan điểm của tôi”, người ấy hộ trì chân lý. Nhưng người ấy không đi đến kết luận một chiều: “Chỉ đây là sự thật, ngoài ra là sai lầm”. Cho đến như vậy, này Bhāradvāja, là sự hộ trì chân lý. Cho đến như vậy, chân lý được hộ trì. Và cho đến như vậy, chúng tôi chủ trương hộ trì chân lý. Nhưng ở đây, chưa phải là giác ngộ chân lý. 

16. – Cho đến như vậy, thưa Tôn giả Gotama, là hộ trì chân lý. Cho đến như vậy, thưa Tôn giả Gotama, chân lý được hộ III. Tiếp cận giáo pháp 145 trì. Cho đến như vậy, thưa Tôn giả Gotama, chúng con nhìn thấy hộ trì chân lý. Nhưng thưa Tôn giả Gotama, cho đến mức độ nào là giác ngộ chân lý? Cho đến mức độ nào chân lý được giác ngộ? Chúng con hỏi Tôn giả Gotama về giác ngộ chân lý. 

17. – Ở đây, này Bhāradvāja, tỳ-khưu sống gần một làng hay một thị trấn. Một gia chủ hay con trai một gia chủ đi đến vị ấy và tìm hiểu vị ấy trong ba pháp, tức là tham pháp, sân pháp, si pháp. Người này nghĩ rằng: “Không hiểu vị tôn giả ấy có tham ái hay không, do những tham ái này, tâm vị ấy bị chi phối đến nỗi dù không biết, vẫn nói: ‘Tôi biết;’ dù không thấy, vẫn nói: ‘Tôi thấy;’ hay xui khiến người khác có những hành động khiến người ấy không được hạnh phúc, phải đau khổ lâu dài?” Trong khi xem xét vị ấy, người này biết như sau: “Vị tôn giả ấy không có những tham pháp. Thân hành và khẩu hành của vị ấy không bị chi phối bởi lòng tham. Tôn giả ấy thuyết pháp, pháp ấy thâm sâu, khó thấy, khó chứng, tịch tịnh, thù thắng, vượt ngoài luận lý suông, tế nhị, được người trí chấp nhận; pháp ấy không thể do một người có lòng tham khéo giảng”. 

18. Sau khi xem xét vị ấy và thấy vị ấy trong sạch không có những tham pháp, người kia lại xem xét thêm vị ấy về các sân pháp: “Không hiểu vị tôn giả ấy có sân pháp hay không, do những sân pháp này, tâm vị ấy bị chi phối đến nỗi dù không biết, vẫn nói: ‘Tôi biết,’ dù không thấy, vẫn nói: ‘Tôi thấy;’ hay xui khiến người khác có những hành động khiến người ấy không được hạnh phúc, phải đau khổ lâu dài”. Trong khi xem xét vị ấy, người này biết như sau: “Tôn giả ấy không có những sân pháp. Thân hành và khẩu hành của vị ấy không bị chi phối bởi lòng sân. Tôn giả ấy thuyết pháp, pháp ấy thâm sâu, khó thấy, khó chứng, tịch tịnh, thù thắng, vượt ngoài luận lý suông, tế nhị, được người trí chấp nhận; pháp ấy không thể do một người có lòng sân khéo giảng”. 

19. Sau khi xem xét vị ấy và thấy vị ấy trong sạch không có 146 Những lời Phật dạy những sân pháp, người kia lại xem xét thêm vị ấy về các si pháp: “Không hiểu vị tôn giả ấy có si pháp hay không, do những si pháp này, tâm vị ấy bị chi phối đến nỗi dù không biết, vẫn nói: ‘Tôi biết,’ dù không thấy, vẫn nói: ‘Tôi thấy;’ hay xui khiến người khác có những hành động khiến người ấy không được hạnh phúc, phải đau khổ lâu dài”. Trong khi xem xét vị ấy, người này biết như sau: “Tôn giả ấy không có những si pháp. Thân hành và khẩu hành của vị ấy không bị chi phối bởi lòng si. Tôn giả ấy thuyết pháp, pháp ấy thâm sâu, khó thấy, khó chứng, tịch tịnh, thù thắng, vượt ngoài luận lý suông, tế nhị, được người trí chấp nhận; pháp ấy không thể do một người có lòng si khéo giảng”. 

20. Sau khi xem xét vị ấy và thấy vị ấy trong sạch, không có những si pháp, người này sinh lòng tin đối với vị ấy; với lòng tin, người này đến gần; khi đến gần, liền thân cận giao thiệp; do thân cận giao thiệp, liền lóng tai; khi lóng tai, người ấy nghe pháp; sau khi nghe, liền thọ trì pháp; rồi tìm hiểu ý nghĩa các pháp được thọ trì; trong khi tìm hiểu ý nghĩa, các pháp được hoan hỷ chấp nhận; khi các pháp được hoan hỷ chấp nhận, ước muốn sinh; khi ước muốn sinh, liền cố gắng; sau khi cố gắng, liền cân nhắc; sau khi cân nhắc, người ấy tinh cần. Trong khi tinh cần, người ấy tự thân chứng ngộ tối thượng chân lý; và thể nhập chân lý ấy với trí tuệ. Cho đến mức độ này, này Bhāradvāja là sự giác ngộ chân lý, cho đến mức độ này, chân lý được giác ngộ và cho đến mức độ này, chúng tôi chủ trương sự giác ngộ chân lý. Nhưng như vậy chưa phải là chứng đạt chân lý. 

21. – Cho đến như vậy, thưa Tôn giả Gotama, là giác ngộ chân lý, cho đến như vậy, chân lý được giác ngộ và cho đến như vậy chúng con thấy giác ngộ chân lý. Nhưng thưa Tôn giả Gotama, cho đến mức độ nào là chứng đạt được chân lý, cho đến mức độ nào chân lý được chứng đạt? Chúng con hỏi Tôn giả Gotama về sự chứng đạt chân lý. – Này Bhāradvāja, chính nhờ luyện tập, tu tập và hành tập nhiều lần, chân lý mới được chứng đạt. Cho đến như vậy, này Bhāradvāja, là chứng đạt chân lý, cho đến như vậy, chân lý được chứng đạt, cho đến như vậy, chúng tôi chủ trương sự chứng đạt chân lý. 

22. – Cho đến như vậy, thưa Tôn giả Gotama, là chứng đạt chân lý, cho đến như vậy chân lý được chứng đạt và cho đến như vậy, chúng con thấy chứng đạt chân lý. Nhưng trong sự chứng đạt chân lý, thưa Tôn giả Gotama, pháp nào được hành trì nhiều? Chúng con hỏi Tôn giả Gotama, trong sự chứng đạt chân lý, pháp nào được hành trì nhiều. – Trong sự chứng đạt chân lý, này Bhāradvāja, tinh cần được hành trì nhiều. Nếu không tinh cần theo đuổi chân lý thì không thể chứng đạt chân lý. Nhưng nếu tinh cần thì chứng đạt được chân lý. Do vậy, trong sự chứng đạt chân lý, tinh cần được hành trì nhiều. 

23. – Trong sự tinh cần, thưa Tôn giả Gotama, pháp nào được hành trì nhiều? Chúng con hỏi Tôn giả Gotama, trong sự tinh cần, pháp nào được hành trì nhiều. – Trong sự tinh cần, này Bhāradvāja, sự cân nhắc được hành trì nhiều. Nếu không cân nhắc thì không thể tinh cần theo đuổi chân lý. Nếu có cân nhắc sẽ được tinh cần; do vậy, trong sự tinh cần, cân nhắc được hành trì nhiều. 

24. – Trong sự cân nhắc, thưa Tôn giả Gotama, pháp nào được hành trì nhiều? Chúng con hỏi Tôn giả Gotama, trong sự cân nhắc, pháp nào được hành trì nhiều. – Trong sự cân nhắc, này Bhāradvāja, cố gắng được hành trì nhiều. Nếu không cố gắng thì không thể cân nhắc. Nhưng nếu có cố gắng thì có cân nhắc; do vậy trong sự cân nhắc, thì cố gắng được hành trì nhiều. 

25. – Trong sự cố gắng, Tôn giả Gotama, pháp nào được hành trì nhiều? Chúng con hỏi Tôn giả Gotama, trong sự cố 148 Những lời Phật dạy gắng, pháp nào được hành trì nhiều. – Trong sự cố gắng, này Bhāradvāja, ước muốn được hành trì nhiều. Nếu ước muốn đối với chân lý ấy không khởi lên thì không có cố gắng. Vì ước muốn có khởi lên nên có cố gắng, do vậy, trong sự cố gắng, ước muốn được hành trì nhiều. 

26. – Trong ước muốn, thưa Tôn giả Gotama, pháp nào được hành trì nhiều? Chúng con muốn hỏi Tôn giả Gotama, trong ước muốn, pháp nào được hành trì nhiều. – Trong ước muốn, này Bhāradvāja, hoan hỷ chấp nhận pháp được hành trì nhiều. Nếu không hoan hỷ chấp nhận pháp thì ước muốn không khởi lên. Vì có hoan hỷ chấp nhận pháp nên ước muốn khởi lên; do vậy, trong ước muốn, hoan hỷ chấp nhận pháp được hành trì nhiều. 

27. – Nhưng trong sự hoan hỷ chấp nhận pháp, thưa Tôn giả Gotama, pháp nào được hành trì nhiều? Chúng con hỏi Tôn giả Gotama, trong sự hoan hỷ chấp nhận pháp, pháp nào được hành trì nhiều. – Trong sự hoan hỷ chấp nhận pháp, này Bhāradvāja, tìm hiểu ý nghĩa được hành trì nhiều. Nếu không tìm hiểu ý nghĩa thì không hoan hỷ chấp nhận pháp. Và vì có tìm hiểu ý nghĩa nên có sự chấp nhận pháp; do vậy, trong sự hoan hỷ chấp nhận pháp, tìm hiểu ý nghĩa được hành trì nhiều. 

28. – Nhưng trong sự tìm hiểu ý nghĩa, thưa Tôn giả Gotama, pháp nào được hành trì nhiều? Chúng con hỏi Tôn giả Gotama, trong sự tìm hiểu ý nghĩa, pháp nào được hành trì nhiều. – Trong sự tìm hiểu ý nghĩa, này Bhāradvāja, ghi nhớ pháp được hành trì nhiều. Nếu không có ghi nhớ pháp thì không tìm hiểu ý nghĩa. Và vì có ghi nhớ pháp, nên có tìm hiểu ý nghĩa; do vậy, trong sự tìm hiểu ý nghĩa, ghi nhớ pháp được hành trì nhiều. 

29. – Trong sự ghi nhớ pháp, thưa Tôn giả Gotama, pháp nào được hành trì nhiều? Trong sự ghi nhớ pháp, chúng con hỏi Tôn giả Gotama, pháp nào được hành trì nhiều. – Trong sự ghi nhớ pháp, này Bhāradvāja, nghe pháp được hành trì nhiều. Nếu không nghe pháp thì không có ghi nhớ pháp. Và do có nghe pháp nên có ghi nhớ pháp; do vậy, trong sự ghi nhớ pháp, nghe pháp được hành trì nhiều. 

30. – Trong sự nghe pháp, thưa Tôn giả Gotama, pháp nào được hành trì nhiều? Chúng con hỏi Tôn giả Gotama, trong sự nghe pháp, pháp nào được hành trì nhiều. – Trong sự nghe pháp, này Bhāradvāja, lóng tai được hành trì nhiều. Nếu không có lóng tai thì không có nghe pháp. Và vì có lóng tai nên có nghe pháp; do vậy, trong sự nghe pháp, lóng tai được hành trì nhiều. 

31. – Trong sự lóng tai, thưa Tôn giả Gotama, pháp nào được hành trì nhiều? Chúng con hỏi Tôn giả Gotama, trong sự lóng tai, pháp nào được hành trì nhiều. – Trong sự lóng tai, này Bhāradvāja, tôn kính bậc đạo sư được hành trì nhiều. Nếu không có tôn kính bậc đạo sư thì không có lóng tai. Vì có tôn kính bậc đạo sư nên có lóng tai; do vậy, trong sự lóng tai, tôn kính bậc đạo sư được hành trì nhiều. 

32. – Trong sự tôn kính bậc đạo sư, thưa Tôn giả Gotama, pháp nào được hành trì nhiều? Chúng con hỏi Tôn giả Gotama, trong sự tôn kính bậc đạo sư, pháp nào được hành trì nhiều. – Trong sự tôn kính bậc đạo sư, này Bhāradvāja, đi đến gặp bậc đạo sư được hành trì nhiều. Nếu không đi đến gặp thì không có tôn kính bậc đạo sư. Và vì có đi đến gặp nên có tôn kính bậc đạo sư ; do vậy, trong sự tôn kính bậc đạo sư, đi đến gặp được hành trì nhiều. 150 Những lời Phật dạy 

33. – Trong sự đi đến gặp bậc đạo sư, thưa Tôn giả Gotama, pháp nào được hành trì nhiều? Chúng con hỏi Tôn giả Gotama, trong sự đi đến gặp, pháp nào được hành trì nhiều. – Trong sự đi đến gần, này Bhāradvāja, lòng tin nơi bậc đạo sư được hành trì nhiều. Nếu lòng tin không sinh thì không đi đến gặp. Và vì lòng tin sinh, nên có đi đến gặp; do vậy, trong sự đi đến gặp, lòng tin được hành trì nhiều. 

34. – Chúng con đã hỏi Tôn giả Gotama về hộ trì chân lý. Tôn giả Gotama đã trả lời về hộ trì chân lý. Chúng con tùy hỷ và chấp nhận và do vậy, chúng con hoan hỷ. Chúng con đã hỏi Tôn giả Gotama về giác ngộ chân lý. Tôn giả Gotama đã trả lời về giác ngộ chân lý. Chúng con tùy hỷ và chấp nhận; do vậy, chúng con hoan hỷ. Chúng con đã hỏi Tôn giả Gotama về chứng đạt chân lý. Tôn giả Gotama đã trả lời về chứng đạt chân lý. Chúng con tùy hỷ và chấp nhận; do vậy, chúng con hoan hỷ. Trong sự chứng đạt chân lý, chúng con hỏi Tôn giả Gotama về pháp nào được hành trì nhiều. Trong sự chứng đạt chân lý, Tôn giả Gotama đã trả lời pháp nào được hành trì nhiều. Chúng con tùy hỷ và chấp nhận; do vậy, chúng con hoan hỷ. Chúng con đã hỏi Tôn giả Gotama về bất cứ điều gì, Tôn giả Gotama đã trả lời các điều ấy. Chúng con tùy hỷ và chấp nhận; do vậy, chúng con hoan hỷ. Thưa Tôn giả Gotama, xưa kia chúng con biết (sự phân biệt) như sau: “Và ai là những sa-môn trọc đầu, tiện nô, hắc nô, sinh từ gót chân của Phạm thiên và ai là những người hiểu biết Chánh Pháp”. Thật sự Tôn giả Gotama đã làm sống dậy nơi con lòng ái kính sa-môn đối với các sa-môn, lòng tin kính samôn đối với các sa-môn. 

35. Thật vi diệu thay, Tôn giả Gotama! Thật vi diệu thay, Tôn giả Gotama! Như người dựng đứng lại những gì bị quăng ngã xuống, phơi bày ra những gì bị che kín, chỉ đường cho  người bị lạc hướng, đem đèn sáng vào trong bóng tối để những ai có mắt có thể thấy sắc; cũng vậy, Chánh pháp đã được Tôn giả Gotama dùng nhiều phương tiện trình bày, giải thích. Con xin quy y Thế Tôn, quy y Pháp và quy y chúng Tăng. Mong Tôn giả Gotama nhận con làm đệ tử, từ nay cho đến mạng chung, con xin trọn đời quy ngưỡng. (MN 95, Kinh Caṅkı̄)

CHƯƠNG IV HẠNH PHÚC THẤY ĐƯỢC TRONG KIẾP SỐNG NÀY 

DẪN NHẬP 

Có phải chăng, như vài học giả tuyên bố, thông điệp nguyên thủy của Đức Phật chỉ liên quan đến sự giải thoát khỏi thế gian, không có ý nghĩa gì cho con người đang bị vướng bận vào đời sống thế tục? Có phải chăng các Phật tử thời xưa tin rằng chỉ có tu viện là nơi thật sự thực hành Giáo Pháp và chỉ có những vị xuất gia mới thực sự thích hợp nhận lãnh lời Phật dạy? Có phải chăng những lời Phật dạy cho hàng cư sĩ chỉ có ý nghĩa chiếu lệ, qua loa? Có phải chăng vai trò chính của hàng cư sĩ chỉ là để tạo phước qua việc cúng dường chư tăng ni, để các cư sĩ có thể trở thành tăng ni trong các kiếp sau, rồi mới thật sự bắt đầu hành trì? Trong một vài thời kỳ nào đó, trong hầu hết các truyền thống, những người theo đạo Phật dường như đã hỗ trợ các giả định làm nền tảng cho các câu hỏi trên. Họ bỏ qua các quan tâm về kiếp sống hiện tại, cho rằng thế gian là một thung lũng nước mắt, một ảo tưởng lừa dối và tin rằng dấu hiệu trưởng thành tâm linh là hoàn toàn chú tâm đến giải phóng khỏi vòng tử sinh. Đôi khi, các vị tu sĩ dường như ít quan tâm chỉ dẫn những ai đang bị mắc kẹt trong thế gian làm thế nào áp dụng trí tuệ của Giáo Pháp, để đối phó với các vấn đề của cuộc sống bình thường. Do đó, hàng cư sĩ tại gia thấy không hy vọng về tiến bộ tâm linh trong cách sống mà họ đã chọn lựa. Vì thế, họ đã buông xuôi, chỉ muốn tạo phước đức bằng  những sự cúng dường đến hàng tu sĩ. Mặc dù các bộ kinh Nikāya cho thấy đỉnh điểm của các lời Phật dạy là con đường đưa đến giải thoát tối hậu khỏi mọi khổ đau, nhưng đây là điều sai lầm khi chúng ta rút gọn các lời dạy, vốn rất đa dạng trong các nguồn kinh điển nguyên thủy vào điểm tối hậu đó. Một lần nữa, chúng ta cần nhớ lại lời tuyên bố rằng Đức Phật xuất hiện ở đời, “sự xuất hiện đó đem lại hạnh phúc cho đa số, an lạc cho đa số, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì hạnh phúc, vì an lạc cho chư thiên và loài người” (chương II). Chức năng của một vị Phật là thực chứng và công bố Pháp toàn vẹn trong cả phạm vi lẫn chiều sâu và điều này liên quan đến một sự hiểu biết toàn diện về các ứng dụng đa dạng của Pháp trong tất cả mọi chiều hướng. Một vị Phật không chỉ thâm nhập vào trạng thái vô vi của hạnh phúc toàn bích nằm ngoài cõi ta-bà, vượt ra khỏi sinh, lão, tử; Ngài không những chỉ tuyên bố con đường đưa đến giác ngộ toàn vẹn và giải thoát tối hậu; mà Ngài cũng còn soi sáng nhiều phương cách để áp dụng Giáo Pháp trong các điều kiện phức tạp của đời sống con người, cho những ai vẫn còn đắm chìm trong thế gian. Pháp, theo nghĩa rộng nhất, là thực chất, không thay đổi thứ tự của vũ trụ, trong đó, chân lý, tính quy củ hợp pháp và đạo đức hòa nhập với nhau, không thể tách rời. Pháp vũ trụ này được phản ánh trong tâm trí con người như là khát vọng chân lý, vẻ đẹp tinh thần và sự tốt lành. Pháp được thể hiện trong đức hạnh con người như các nghiệp thiện lành về thân, khẩu, ý. Pháp biểu hiện qua thể chế cũng như biểu hiện trong cuộc sống của cá nhân, dựa vào đó như là nguồn hướng dẫn trong cuộc sống. Những biểu hiện này có cả tính thế tục và tâm linh. Truyền thống Phật giáo quan niệm rằng trách nhiệm duy trì Pháp trong lĩnh vực thế tục là của vị Chuyển Luân Vương huyền thoại (rājā cakkavattı̄). Vị Chuyển Luân Vương là người cai trị nhân từ, cầm quyền vương quốc của mình phù hợp với các chuẩn mực đạo đức cao nhất (dhammiko dhammarājā) và do đó, thống nhất thế giới một cách hòa bình, đem lại công lý phổ quát và thịnh vượng. Như Kinh văn IV,1(1) cho thấy, trong lĩnh vực tinh thần, Đức Phật là đối tác của Chuyển Luân Vương. Đức Phật cũng dựa vào Pháp và tôn trọng Pháp. Trong khi Chuyển Luân Vương dựa vào Pháp như là nguyên tắc công bằng để cai trị quốc gia, Đức Phật dựa vào Pháp như là chuẩn mực đạo đức và tinh thần để dạy và chuyển hóa con người, hướng dẫn họ tạo các nghiệp thiện về thân, khẩu, ý. Cả Chuyển Luân Vương và Đức Phật không tạo ra Pháp mà các ngài đang hộ trì và không thể thực hiện chức năng của mình mà không có Pháp. Pháp là nguyên tắc trật tự khách quan, hằng hữu, không cho riêng ai, dùng làm căn bản và tiêu chuẩn cho chính sách của Chuyển Luân Vương và sự truyền bá của Đức Phật. Là Pháp Vương, Đức Phật có nhiệm vụ khuyến khích điều thiện lành, an lạc và hạnh phúc cho thế gian. Ngài chỉ dạy dân chúng trên thế giới làm thế nào để sống theo Pháp. Ngài dạy họ phải tu tập như thế nào để thực chứng Pháp giải thoát, như Ngài đã thực chứng qua sự giác ngộ của mình. Các chú giải Pāli chứng minh phạm vi rộng lớn của Pháp bằng cách phân biệt ba loại phúc lợi mà giáo huấn của Đức Phật quảng bá, phân loại thứ bậc theo giá trị tương đối: 

1. An lạc và hạnh phúc trực tiếp nhìn thấy ngay trong cuộc sống hiện tại này (diḥ̣adhamma-hitasukha), đạt được bằng cách thực hiện các giao kết đạo đức và trách nhiệm xã hội. 

2. An lạc và hạnh phúc liên quan đến đời sau (sampar̄yikahitasukha), đạt được bằng cách tạo nhiều công đức. 

3. Toàn thiện hay mục tiêu tối hậu (paramattha), Niết-bàn, giải thoát khỏi chu kỳ tái sinh, đạt được bằng cách tu tập Bát Chi Thánh Đạo. Nhiều tác giả phương Tây viết về Phật giáo Sơ kỳ đã tập trung vào khía cạnh cuối cùng này, xem như là tiêu biểu cho  lời dạy nguyên thủy của Đức Phật. Tuy nhiên, những lời dạy của Ngài cần phải được trình bày một cách cân bằng qua cả ba khía cạnh trên. Vì vậy, trong chương này và những chương tiếp theo, tôi sẽ trích dẫn các kinh văn trong các bộ kinh Nikāya để minh chứng lần lượt ba khía cạnh trên của Giáo Pháp. Chương IV này bao gồm một loạt các kinh văn về những lời dạy của Đức Phật có liên quan đến hạnh phúc có thể nhìn thấy trong cuộc sống hiện tại. Bài kinh thể hiện toàn diện nhất của kinh tạng Nikāya trong khía cạnh này là bài kinh Sigālaka (kinh Thiện Sinh, DN 31, cũng có tên là kinh Siṅgalovāda – kinh Giáo giới Thi-ca-la-việt), đôi khi được gọi là “Quy phạm đạo đức của cư sĩ”. Cốt lõi của bài kinh là phần “lễ bái sáu phương” – Kinh văn IV,1(2) – trong đó, Đức Phật giải thích lại một nghi lễ cổ xưa của Ấn Độ, lồng vào một ý nghĩa đạo đức mới. Việc thực hành “lễ bái sáu phương”, như Đức Phật giảng dạy, dựa trên nguyên tắc về một xã hội được duy trì bởi một mạng lưới gồm các mối quan hệ lồng vào nhau, mang lại sự gắn kết với trật tự xã hội, khi các thành viên hoàn thành nhiệm vụ và trách nhiệm đối ứng của họ trong tinh thần nhân ái, cảm thông và thiện chí. Sáu mối quan hệ xã hội cơ bản mà Đức Phật đưa ra sau khi đem vào phép ẩn dụ của Ngài là: Cha mẹ và con cái, thầy và trò, vợ và chồng, bạn bè, chủ nhân và nhân công, cư sĩ đệ tử và đạo sư. Mỗi người được xem là một trong sáu phương hướng trong quan hệ với đối tác của mình. Đối với một thanh niên trẻ như Sigālaka, cha mẹ là phía đông, thầy của mình về phía nam, vợ con ở phía tây, bạn bè ở phía bắc, các công nhân của mình ở bên dưới và các đạo sư ở trên đầu. Với cách trình bày súc tích có hệ thống, Đức Phật gán cho mỗi thành viên của mỗi đôi, năm nghĩa vụ của mình đối với đối tác. Khi mỗi thành viên thực hiện đầy đủ các nghĩa vụ, các "hướng" tương ứng đi kèm là “hòa bình và không sợ hãi”. Như vậy, trong Phật giáo Sơ kỳ, sự ổn định xã hội và an ninh góp phần vào hạnh phúc con người đạt được hiệu quả cao nhất là khi mọi thành viên trong xã hội đáp ứng các nhiệm vụ khác nhau, như được xác định bởi các mối quan hệ xã hội của họ. Mỗi người phải vượt lên trên nhu cầu hạn hẹp ích kỷ cá nhân và phát triển mối quan tâm chân thành, rộng lượng, vì hạnh phúc của người khác và lợi ích chung của cộng đồng. Từ quy phạm đạo đức tổng quát của cư sĩ Phật tử, chúng ta chuyển sang các kinh văn cung cấp các điểm cụ thể hơn về tư vấn, bắt đầu với các bài kinh về “Gia đình”. Phần này có các kinh văn riêng biệt về “Cha mẹ và con cái” – Kinh văn IV,2(1) và “Vợ chồng” – Kinh văn IV,2(2). Để phù hợp với các chuẩn mực của xã hội Ấn Độ – trên thực tế, hầu như tất cả các xã hội nông nghiệp truyền thống – Đức Phật xem gia đình là đơn vị cơ bản của hội nhập xã hội và tiếp biến văn hóa. Đặc biệt là mối quan hệ yêu thương gần gũi giữa cha mẹ và con cái, nuôi dưỡng đạo đức và ý thức trách nhiệm nhân tính cần thiết cho một trật tự xã hội gắn kết. Trong gia đình, các giá trị này được truyền từ thế hệ này sang thế hệ kế tiếp. Do đó, một xã hội hài hòa phụ thuộc nhiều vào các mối quan hệ hài hòa giữa cha mẹ và con cái. Đức Phật nhấn mạnh lòng hiếu thảo 

– Kinh văn IV,2(1)

(a) – và lòng biết ơn của con cái đối với cha mẹ, một món nợ chỉ có thể trả đầy đủ bằng cách giúp đưa cha mẹ đến với Giáo Pháp 

– Kinh văn IV,2(1)

(b). Mối quan hệ lành mạnh giữa cha mẹ và con cái phụ thuộc lần lượt theo tình cảm và sự tôn trọng lẫn nhau của vợ chồng. Do đó, Đức Phật cũng giảng dạy về các mối quan hệ hợp lý giữa các cặp vợ chồng. Những điều này, một lần nữa, nhấn mạnh sự cam kết chung về quy phạm đạo đức và các lý tưởng tinh thần. Đặc biệt liên quan đến chúng ta, trong thời đại mà nhiều cuộc hôn nhân sớm kết thúc qua ly dị, là lời khuyên của Đức Phật đến đôi vợ chồng Nakulapitā và Nakulamātā đáng yêu 

– Kinh văn IV,2(2)

(b) – làm thế nào để tình yêu giữa chồng và vợ có thể được duy trì nồng thắm, để rồi họ có thể 158 Những lời Phật dạy được chung sống với nhau trong các kiếp sau. Bài kinh này cũng cho thấy Đức Phật không hẳn đòi hỏi đệ tử của Ngài chối bỏ những ham muốn của thế gian. Ngài sẵn sàng chỉ dạy cho những người vẫn còn dưới sự thống trị của ham muốn trần tục, làm thế nào để có được mục tiêu mong muốn của họ. Một trong những điều kiện Ngài đặt ra là việc thực hiện mong muốn đó phải tuân thủ các nguyên tắc đạo đức. Tiếp theo là một số kinh văn về các khía cạnh khác nhau của đời sống tại gia, nhưng tất cả đều nhấn mạnh đến chánh mạng. Có hai đặc điểm nổi bật của những huấn thị Đức Phật dành cho các đệ tử cư sĩ có liên quan đến việc tầm cầu hạnh phúc thế gian. Thứ nhất, trong việc tìm kiếm “những điều tốt lành thấy được trong kiếp sống hiện tại này”, người cư sĩ nên luôn luôn tuân thủ nguyên tắc xử thế đúng đắn, đặc biệt là năm điều giới và các quy tắc của chánh mạng. Vì thế, lấy thí dụ, Ngài quy định rằng tài sản phải được “sở hữu bởi sự cố gắng tràn đầy năng lực... tài sản chính đáng từ mưu sinh chính đáng” 

– Kinh văn IV,3. 

Một lần nữa, Ngài dạy các cư sĩ đệ tử dùng tài sản họ có được, không chỉ để thỏa mãn bản thân mà còn để đem lại lợi ích cho thân quyến và những người khác sống nhờ lòng từ thiện, đặc biệt cúng dường đến các nhà tu khổ hạnh và các vị bà-la-môn có đạo đức 

– Kinh văn IV,4(2). 

Thứ hai, người cư sĩ tại gia không nên chỉ bằng lòng với tầm cầu an vui hạnh phúc trong đời này, mà cũng nên tầm cầu an vui hạnh phúc cho đời sau. Điều này được thực hiện qua việc nuôi dưỡng các phẩm chất đưa đến tái sinh an vui và thực chứng Niết-bàn. Theo Kinh văn IV,3 và IV,5, các đức tính chủ yếu mà người cư sĩ cần phải có, đưa đến phúc lợi trong tương lai, là: 

(1) tín (tin tưởng vào Đức Phật là bậc Giác Ngộ), 

(2) giới đức (gìn giữ trọn vẹn ngũ giới), 

(3) rộng rãi (hành động từ thiện, bố thí, chia sẻ) và 

(4) trí tuệ (tuệ quán về sự sinh diệt của mọi hiện tượng).  Trong Phật giáo Sơ kỳ, người cư sĩ lý tưởng không phải chỉ là một người nhiệt tâm ủng hộ tăng đoàn, nhưng còn là một người cao quý, đắc được ít nhất giai đoạn đầu tiên của bốn giai đoạn thực chứng, đó là quả thánh dự lưu (sotāpatti). Cuối cùng, Phần 6 bao gồm một số kinh văn về “Cộng đồng”. Tôi dùng từ này để chỉ tổng quát về Tăng-già (Saṅgha), đoàn thể các bậc xuất gia và xã hội dân sự, trong đó, bất kỳ chi nhánh nào của tăng đoàn cũng phải bám rễ vào đó. Trong các bộ kinh Nikāya, rõ ràng là trong khi Đức Phật chủ yếu nhằm hướng dẫn mọi người hướng đến tiến bộ đạo đức và tâm linh, Ngài hiểu khả năng của họ để phát triển đạo đức và tâm linh phụ thuộc vào các điều kiện vật chất của xã hội mà họ đang sống. Ngài hiểu sâu sắc rằng khi người ta bị sa lầy trong nghèo khó và bị áp bức bởi đói khát và mong muốn, họ sẽ thấy khó khăn để giữ được con đường ngay thẳng đạo đức. Nỗi đau đói khát, để thỏa mãn nhu cầu thiết yếu trong đời sống và giúp đỡ gia đình, làm cho họ phải có những hành vi mà họ có thể tránh được, nếu họ có việc làm thích hợp và có thù lao đầy đủ. Vì vậy, Ngài thấy cần phải có sự công bằng trong kinh tế và đó là điều không thể thiếu cho sự hài hòa xã hội và ổn định chính trị. Hai kinh văn đầu tiên quy định hai bộ hướng dẫn cho tăng đoàn. Cả hai là những trích đoạn từ một bài kinh dài Đức Phật giảng sau cái chết của Mahāvīra, lãnh đạo nhóm Kỳ-na giáo. Theo kinh tạng Nikāya, tiếp theo cái chết của người lãnh đạo, tăng đoàn Kỳ-na giáo bắt đầu phân ly và Đức Phật cảm thấy cần phải đặt ra các hướng dẫn để bảo vệ tăng đoàn của Ngài, tránh trường hợp tương tự sau khi Ngài nhập diệt. Kinh văn IV,6(1) liệt kê sáu đặc tính để tránh cãi cọ và tranh chấp, mà các tu sĩ phải cảnh giác khi phát hiện ra ngay trong nhóm của mình. Mặc dù các hướng dẫn này áp dụng cho tu sĩ, chúng vẫn có thể áp dụng rộng rãi cho bất cứ tổ chức nào, thế tục hay tôn giáo, bởi vì sáu yếu tố đó là nguồn gốc của mọi sự 160 Những lời Phật dạy xung đột. Đối lại các hướng dẫn cảnh báo này là Kinh văn IV,6(2), đưa ra “sáu nguyên tắc hòa hợp” (lục hòa) đưa đến thương yêu, kính trọng và hòa hợp giữa các thành viên của cộng đồng. Một lần nữa, nếu được áp dụng thích ứng, các nguyên tắc này – những hành động từ ái về thân, khẩu, ý; chia sẻ vật dụng; cùng giữ giới; và thống nhất quan kiến – có thể áp dụng rộng rãi cho các cộng đồng rộng lớn hơn, không chỉ giới hạn trong tăng đoàn. Bài kinh đó cũng đưa ra các hướng dẫn chi tiết để gìn giữ sự hòa hợp trong tăng đoàn sau khi Đức Phật nhập diệt, nhưng có liên quan đến các khía cạnh chuyên biệt của giới luật tu sĩ, không thích hợp cho tập sách này. Kinh văn IV,6(3) là một trích đoạn dài từ bài kinh Assalāyana, mô tả lúc Đức Phật tranh luận với một vị học giả bà-lamôn về lời tuyên bố của các người bà-la-môn về hệ thống giai cấp. Trong thời Đức Phật, hệ thống giai cấp mới bắt đầu hình thành trong miền đông bắc Ấn Độ, chưa phân chia ra thêm vô số giai cấp phụ thuộc và các quy định cứng nhắc để vận hành xã hội Ấn Độ qua nhiều thế kỷ sau này. Xã hội thời đó phân chia bốn giai cấp tổng quát: Bà-la-môn (brahmin), là những người đảm nhận công việc tế lễ như quy định trong kinh Vệđà; sát-đế-lị (khattiya), là các vua chúa, chiến sĩ, quan chức; phệ-đà (vessa), là những thương gia và nông dân; và thủ-đà-la (sudda), là kẻ hầu hạ và đầy tớ. Cũng có những người ở ngoài bốn giai cấp đó, được xem như thấp hơn cả giai cấp thủ-đà-la. Trong kinh tạng Nikāya, dường như những người bà-la-môn, trong khi được giao phó các vấn đề tôn giáo, vẫn chưa đạt được quyền bá chủ không thể bàn cãi. Những quyền này chỉ có được sau sự xuất hiện của các tác phẩm như quyển “Luật của Manu”. Quyển này đặt ra những luật lệ cố định của hệ thống giai cấp. Tuy nhiên, những người bà-la-môn đã bắt đầu thúc đẩy sự thống trị của họ cho các vùng còn lại của Ấn Độ, bằng cách đưa ra luận thuyết cho rằng bà-la-môn là giai cấp cao nhất, là những đứa con của Phạm thiên (Brahmā), là những người có khả năng thanh tịnh. Trái ngược với một số ý kiến phổ biến, Đức Phật không vận động cho việc bãi bỏ hệ thống giai cấp Ấn Độ và cố gắng thiết lập một xã hội không giai cấp. Tuy nhiên, trong tăng đoàn, sự phân biệt giai cấp được bãi bỏ ngay khi lúc xuất gia. Cho dù xuất thân từ bất cứ giai cấp nào trong xã hội, một người khi xuất gia với Đức Phật, người ấy từ bỏ danh hiệu đẳng cấp và đặc quyền, đơn giản trở thành đệ tử của người con dòng họ Thích-ca (đó là Đức Phật, vì Ngài xuất thân từ bộ tộc Thíchca). Bất cứ khi nào đối mặt với tuyên bố của các người bà-lamôn rằng họ cao thượng hơn, Đức Phật và các vị đệ tử đều tranh luận mạnh mẽ chống lại họ. Như kinh văn cho thấy, Đức Phật cho rằng lời tuyên bố đó là vô căn cứ. Ngài nói rằng sự thanh tịnh là kết quả của giới hạnh, không phải do sinh ra mà có và như thế có thể áp dụng cho tất cả bốn giai cấp. Đức Phật thậm chí tước bỏ tính di truyền của danh từ “bà-la-môn”, và đem danh từ đó trở về ý nghĩa ban đầu của một người thánh thiện, xác định một người bà-la-môn thật sự chính là vị A-la-hán (xem kinh số 98, Trung bộ, không bao gồm trong tập sách này). Hai kinh văn kế tiếp đưa ra các hướng dẫn về quản lý chính trị. Trong thời Đức Phật, có hai dạng chính thể áp dụng cho các quốc gia miền bắc Ấn Độ, trong vùng Ngài di chuyển và truyền giảng. Đó là thể chế quân chủ và thể chế bộ lạc cộng hòa. Là một đạo sư tâm linh, Đức Phật không bênh vực bất cứ thể chế nào và Ngài cũng không tích cực can dự vào công việc của nhà nước. Nhưng trong hàng đệ tử cư sĩ, có những người lãnh đạo trong cả hai thể chế chính trị và như thế, thỉnh thoảng, Ngài cũng cho họ các lời hướng dẫn để họ có thể quản lý xứ sở phù hợp với các chuẩn mực đạo đức. Trong phần mở đầu của Đại kinh Bát-niết-bàn (Mahāparinibbāna Sutta), ghi lại những ngày cuối cùng khi Đức Phật còn tại thế 

– Kinh văn IV,6(4) – chúng ta thấy thoáng qua về giai đoạn biến động của lịch sử Ấn Độ khi vương quốc Ma- 162 Những lời Phật dạy kiệt-đà (Magadha), ngôi sao đang lên của các chế độ quân chủ miền bắc Ấn, đang mở rộng và thôn tính các bộ lạc cộng hòa láng giềng. Trong đoạn kinh trích ra ở đây, chúng ta thấy Axà-thế (Ajātasattu), vua của Ma-kiệt-đà, có ý định thôn tính liên minh Vajjī (Bạt-kỳ), bộ lạc cộng hòa lớn nhất và có tổ chức tốt nhất. Trong phần đầu bài kinh, nhà vua phái một vị đại thần đến gặp Đức Phật, hỏi ý kiến Ngài xem nếu nhà vua có thể thành công khi tiến hành chiến tranh chống lại người Vajjī. Đức Phật hỏi ngài Ānanda về bảy điều kiện tạo ổn định xã hội mà trước đó, Ngài đã dạy người dân xứ Vajjī và Ngài kết luận: “Khi nào bảy pháp bất thối được duy trì giữa dân Vajjī, khi nào dân Vajjī được giảng dạy bảy pháp bất thối này, thời dân Vajjī sẽ được cường thịnh, không bị suy giảm”. Sau đó, Ngài triệu tập tất cả các tỳ-khưu và dạy họ bảy nguyên tắc tương tự để ổn định tăng đoàn. Khi nhìn thấy cuối cùng rồi loại thể chế quân chủ dường như sẽ thắng, không thể tránh khỏi, Đức Phật tìm cách tạo một mô hình vương quyền để có thể hạn chế quyền lực độc đoán của nhà vua, đưa nhà vua lệ thuộc vào một thẩm quyền cao hơn. Ngài đưa ra lý tưởng vị “Chuyển Luân Vương”, vị vua anh minh cai trị theo Chánh Pháp, là luật khách quan của công bằng 

– Kinh văn IV,1(1). Chánh pháp mà nhà vua phải tuân theo là căn bản đạo đức cho sự cai trị. Được biểu tượng như một bánh xe báu thiêng liêng, Chánh Pháp giúp nhà vua thống trị tất cả các xứ sở trên thế giới mà không cần đến sức mạnh và thiết lập một triều đại hòa bình và đạo đức toàn cầu, dựa trên sự tuân giữ năm điều giới 

– Kinh văn IV,6(5). Vị Chuyển Luân Vương cai trị để mang lại an vui và hạnh phúc cho dân chúng và mở rộng sự bảo hộ che chở đến tất cả mọi chúng sinh trong vương quốc, kể cả các loài chim và loài thú. Nhà vua có nhiệm vụ kiểm soát không cho tội phạm bùng nổ trong vương quốc. Để vương quốc được an ninh, không tội phạm, nhà vua phải mang tài sản phân chia đồng đều đến những ai cần đến, vì qua cái nhìn của kinh tạng Nikāya, nghèo khó là vùng đất nuôi dưỡng tội phạm. Chủ đề này, được nói đến trong các nhiệm vụ của Chuyển Luân Vương trong Kinh văn IV,6(5) và được nói thêm chi tiết trong Kinh văn IV,6(6). Ở đây, chúng ta thấy một vị giáo sĩ khôn ngoan tư vấn nhà vua rằng phương cách đúng để chấm dứt trộm cướp trong vương quốc, không phải chỉ áp dụng các hình phạt nghiêm khắc và nặng nề, mà là làm sao giúp cho các công dân có phương tiện sinh nhai. Khi người dân vui hưởng một mức sống thỏa đáng, họ sẽ không còn quan tâm làm hại người khác và xứ sở sẽ được hòa bình, an vui.

TRÍCH LỤC 

IV. HẠNH PHÚC THẤY ĐƯỢC TRONG KIẾP SỐNG NÀY 

1. GÌN GIỮ PHÁP TRONG XÃ HỘI 

(1) Pháp Vương Thế Tôn nói: – Này các tỳ-khưu, ngay cả một vị Chuyển Luân Vương, vị vua ngay thẳng và công bằng, cũng cần một vị cùng nhiếp chính để cai trị xứ sở Ðược nghe nói vậy, một tỳ-khưu bạch Thế Tôn: – Bạch Thế Tôn, ai là vị cùng nhiếp chính cho Chuyển Luân Vương, vị vua ngay thẳng và công bằng? – Ðó là Pháp, luật của sự công bằng, này tỳ-khưu. Thế Tôn trả lời. Ở đây, này tỳ-khưu, vị Chuyển Luân Vương, vị vua ngay thẳng và công bằng, y cứ Pháp, cung kính Pháp, kính trọng Pháp, tôn kính Pháp, lấy Pháp làm tràng phan, lấy Pháp làm cờ xí, lấy Pháp làm tối thắng, ra lệnh hộ trì, che chở, ủng hộ đúng pháp đối với quần chúng. Lại nữa, Vị Chuyển Luân Vương ra lệnh hộ trì, che chở, ủng hộ đúng pháp đối với các sát-đế-lỵ, đối với các tùy tùng, đối với quân đội, đối với các bà-la-môn và gia chủ, đối với cư dân các thị trấn và quốc độ, đối với các sa-môn, bà-la-môn, đối với các loài thú và các loài chim. Vị Chuyển Luân Vương ấy ra lệnh hộ trì, che chở, ủng hộ đúng pháp đối với tất cả, là vị chuyển bánh xe đúng Pháp. Bánh xe ấy không bị ngăn cản sự chuyển vận bởi bất cứ người nào, hay bởi bất cứ loài hữu tình thù nghịch nào. Cũng vậy, này tỳ-khưu, Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác, vị Pháp Vương ngay thẳng và công bằng, y cứ Pháp, cung kính Pháp, kính trọng Pháp, tôn kính Pháp, lấy Pháp làm tràng phan, lấy Pháp làm cờ xí, lấy Pháp làm tối thắng, ra lệnh hộ trì, che chở, ủng hộ đúng pháp đối với thân nghiệp, nghĩ rằng: “Thân nghiệp như vậy cần phải hành trì, thân nghiệp như vậy không được hành trì;” đúng pháp đối với khẩu nghiệp, nghĩ rằng: “Khẩu nghiệp như vậy cần phải hành trì, khẩu nghiệp như vậy không được hành trì;” đúng pháp đối với ý nghiệp, nghĩ rằng; “Ý nghiệp như vậy cần phải hành trì, ý nghiệp như vậy không được hành trì”. Như Lai ấy, này tỳ-khưu, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác, ra lệnh hộ trì, che chở, ủng hộ đúng pháp đối với thân nghiệp, khẩu nghiệp, ý nghiệp, là vị chuyển bánh xe đúng Pháp. Bánh xe ấy không bị ngăn chặn sự chuyển vận bởi sa-môn, bà-lamôn, chư thiên, Ác ma, Phạm thiên, hay bất cứ một ai ở đời. (AN 3:14) (2) Lễ bái sáu phương 

1. Như vầy tôi nghe. Một thời Thế Tôn sống ở Rājagaha (Vương Xá), tại Veluvana (Trúc Lâm), Kalandakanivāpa (chỗ tìm ăn của loài sóc). Lúc bấy giờ, Sigālaka (Thi-ca-la-việt), gia chủ tử, dậy sớm, ra khỏi thành Vương Xá, với áo thấm nước, với tóc thấm nước, chấp tay đảnh lễ các phương hướng, hướng Ðông, hướng Nam, hướng Tây, hướng Bắc, hướng Hạ, hướng Thượng. 

2. Rồi Thế Tôn buổi sáng đắp y, cầm y bát vào thành Vương Xá khất thực. Thế Tôn thấy Sigālaka, gia chủ tử, dậy sớm, ra khỏi thành Vương Xá, với áo thấm nước, với tóc thấm nước, chấp tay đảnh lễ các phương hướng khác nhau. Thấy vậy Ngài nói: 

– Này gia chủ tử, vì sao ngươi dậy sớm, ra khỏi thành Vương  Những lời Phật dạy Xá, với áo thấm ướt, với tóc thấm ướt chấp tay đảnh lễ các phương hướng khác nhau? – Bạch Thế Tôn, thân phụ con khi sắp lâm chung có dặn con phải làm như thế này: “Này con thân yêu, hãy đảnh lễ các phương hướng”. Do đó, con kính tín, cung kính, tôn trọng, đảnh lễ lời nói của thân phụ con, buổi sáng dậy sớm, lễ bái sáu phương hướng như vậy. – Này gia chủ tử, trong luật pháp của bậc thánh, lễ bái sáu phương không phải như vậy. – Bạch Thế Tôn, trong luật pháp của bậc thánh, thế nào là lễ bái sáu phương? Bạch Thế Tôn, trong luật pháp của bậc thánh, đảnh lễ sáu phương phải như thế nào? Lành thay! Thế Tôn hãy giảng pháp ấy cho con! – Này gia chủ tử, hãy nghe và suy nghiệm kỹ, Ta sẽ giảng. – Thưa vâng, bạch Thế Tôn. Sigālaka, gia chủ tử vâng lời Thế Tôn. Thế Tôn giảng như sau: (...) 

27. Này gia chủ tử, vị thánh đệ tử hộ trì sáu phương như thế nào? Này gia chủ tử, sáu phương này cần được hiểu như sau: phương Ðông cần được hiểu là cha mẹ, phương Nam cần được hiểu là sư trưởng, phương Tây cần được hiểu là vợ chồng, phương Bắc cần được hiểu là bạn bè, phương Hạ cần được hiểu là tôi tớ, lao công và phương Thượng cần được hiểu là sa-môn, bà-la-môn. 

28. Này gia chủ tử, có năm trường hợp, người con phải phụng dưỡng cha mẹ như phương Ðông: Được nuôi dưỡng, tôi sẽ nuôi dưỡng lại cha mẹ, tôi sẽ làm bổn phận đối với cha mẹ, tôi sẽ gìn giữ gia đình và truyền thống, tôi sẽ bảo vệ tài sản thừa tự, tôi sẽ làm tang lễ khi cha mẹ qua đời. Này gia chủ tử, được con phụng dưỡng như phương Ðông, theo năm cách như vậy, cha mẹ có lòng thương tưởng đến con theo năm cách: ngăn chận con làm điều ác, khuyến khích con làm điều thiện, dạy con nghề nghiệp, cưới vợ xứng đáng cho con, đúng thời trao của thừa tự cho con. Này gia chủ tử, như vậy là cha mẹ được con phụng dưỡng như phương Ðông theo năm cách và cha mẹ có lòng thương tưởng con theo năm cách. Như vậy phương Ðông được che chở, được trở thành an ổn và thoát khỏi các sự sợ hãi. 

29. Này gia chủ tử, có năm cách, đệ tử phụng dưỡng các bậc sư trưởng như phương Nam: Đứng dậy để chào, hầu hạ thầy, hăng hái học tập, tự phục vụ thầy, chú tâm học hỏi nghề nghiệp. Này gia chủ tử, được đệ tử phụng dưỡng như phương Nam theo năm cách như vậy, các bậc sư trưởng có lòng thương tưởng đến các đệ tử theo năm cách: Huấn luyện đệ tử những gì mình đã được khéo huấn luyện, dạy cho bảo trì những gì mình được khéo bảo trì, dạy cho thuần thục các nghề nghiệp, khen đệ tử với các bạn bè quen thuộc, bảo đảm nghề nghiệp cho đệ tử về mọi mặt. Này gia chủ tử, như vậy là bậc sư trưởng được đệ tử phụng dưỡng như phương Nam theo năm cách và sư trưởng có lòng thương tưởng đến đệ tử theo năm cách. Như vậy phương Nam được che chở, được trở thành an ổn và thoát khỏi các sự sợ hãi. 

30. Này gia chủ tử, có năm cách, người chồng phải đối xử với vợ như phương Tây: kính trọng vợ, không bất kính đối với vợ, trung thành với vợ, giao quyền hành cho vợ, sắm đồ nữ trang với vợ, Này gia chủ tử, được chồng đối xử như phương Tây theo năm cách như vậy, người vợ có lòng thương tưởng chồng theo năm cách: Thi hành tốt đẹp bổn phận của mình, khéo tiếp đón bà con, trung thành với chồng, khéo gìn giữ tài sản của chồng, khéo léo và nhanh nhẹn làm mọi công việc. Này gia chủ tử, người vợ được người chồng đối xử như phương Tây theo năm cách và người vợ có lòng thương tưởng chồng theo năm cách. Như vậy phương Tây được che chở,  được trở thành an ổn và thoát khỏi các sự sợ hãi. 

31. Này gia chủ tử, có năm cách vị thiện nam tử đối xử với bạn bè như phương Bắc: Bố thí, ái ngữ, lợi hành, đồng sự, không lường gạt. Này gia chủ tử, được vị thiện nam tử đối xử như phương Bắc theo năm cách như vậy, bạn bè có lòng thương kính vị thiện nam tử theo năm cách: Che chở nếu vị thiện nam tử phóng túng, bảo trì tài sản của vị thiện nam tử nếu vị này phóng túng, trở thành chỗ nương tựa khi vị thiện nam tử gặp nguy hiểm, không tránh xa khi vị thiện nam tử gặp khó khăn, kính trọng gia đình của vị thiện nam tử. Như vậy các bạn bè được vị thiện nam tử đối xử như phương Bắc theo năm cách và bạn bè có lòng thương tưởng vị thiện nam tử theo năm cách. Như vậy phương Bắc được che chở, được trở thành an ổn và thoát khỏi các sự sợ hãi. 

32. Này gia chủ tử, có năm cách một vị chủ nhân đối xử với hạng nô bộc như phương Hạ: giao việc đúng theo sức lực của họ, lo cho họ ăn uống và tiền lương, điều trị cho họ khi bệnh hoạn, chia sẻ các mỹ vị đặc biệt cho họ, thỉnh thoảng cho họ nghỉ phép. Này gia chủ tử, các hàng nô bộc được vị chủ nhân đối xử như phương Dưới với năm cách như kia, có lòng thương tưởng đối với vị chủ nhân theo năm cách như sau: Thức dậy trước khi chủ dậy, đi ngủ sau chủ, chỉ nhận lãnh các vật đã cho, khéo làm các công việc, đem danh tiếng tốt đẹp cho chủ. Này gia chủ tử, các hàng nô bộc được vị chủ nhân đối xử như phương Dưới với năm cách, có lòng thương tưởng đối với vị chủ nhân theo năm cách. Như vậy phương Dưới được che chở, được trở thành an ổn và thoát khỏi các sự sợ hãi. 

33. Này gia chủ tử, có năm cách vị thiện nam tử đối xử với các vị sa-môn, bà-la-môn như phương Thượng: Có lòng từ trong hành động về thân, có lòng từ trong hành động về khẩu, có lòng từ trong hành động về ý, mở rộng cửa để đón các vị ấy, cúng dường các vị ấy các vật dụng cần thiết. Này gia chủ tử, các vị bà-la-môn, sa-môn được vị thiện nam tử đối xử như phương Trên theo năm cách như vậy, có lòng thương tưởng vị thiện nam tử ấy theo năm cách sau đây: Ngăn họ không làm điều ác, khuyến khích họ làm điều thiện, thương xót họ với tâm từ bi, dạy họ những điều chưa nghe, chỉ bày con đường đưa đến cõi trời. Này gia chủ tử, các vị sa-môn, bà-la-môn được thiện nam tử đối xử như phương Trên với năm cách và các vị sa-môn, bà-lamôn có lòng thương tưởng vị thiện nam tử theo năm cách. Như vậy phương Trên được che chở, được trở thành an ổn và thoát khỏi các sự sợ hãi. (DN 31, Kinh Thiện Sinh) 

2. GIA ĐÌNH 

(1) Cha mẹ và con cái 

(a) Tôn kính cha mẹ Những gia đình nào, này các tỳ-khưu, các cha mẹ được các con đảnh lễ cúng dường ở trong nhà, những gia đình ấy được xem là cộng trú với Phạm thiên. Những gia đình nào, này các tỳ-khưu, các cha mẹ được các con đảnh lễ cúng dường ở trong nhà, những gia đình ấy được xem là cộng trú với bậc đạo sư thời xưa. Những gia đình nào, này các tỳ-khưu, các cha mẹ được các con đảnh lễ cúng dường ở trong nhà, những gia đình ấy được xem là cộng trú với chư thiên thời xưa. Những gia đình nào, này các tỳ-khưu, các cha mẹ được các con đảnh lễ cúng dường ở trong nhà, những gia đình ấy, này các tỳ-khưu, được xem là cộng trú với các bậc thánh. Phạm thiên, này các tỳ-khưu, là đồng nghĩa với cha mẹ. Các bậc đạo sư thời xưa là đồng nghĩa với cha mẹ. Chư thiên thời xưa là đồng nghĩa với cha mẹ. Các bậc thánh là đồng nghĩa với cha mẹ. Vì cớ sao? Vì cha mẹ giúp đỡ rất nhiều cho các con, nuôi dưỡng chúng lớn và dẫn dắt chúng vào cuộc đời này. (AN 4:63) 

(b) Trả ơn cha mẹ Có hai hạng người, này các tỳ-khưu, ta nói không thể trả ơn được. Thế nào là hai? Mẹ và Cha. Nếu một bên vai cõng mẹ, nếu một bên vai cõng cha, làm vậy suốt trăm năm, cho đến trăm tuổi; nếu đấm bóp, thoa xức, tắm rửa, xoa gội và dù tại đấy, mẹ cha có vãi tiểu tiện đại tiện, như vậy, cũng chưa làm đủ hay trả ơn đủ mẹ và cha. Hơn nữa, nếu có an trí cha mẹ vào quốc độ với tối thượng uy lực, trên quả đất lớn với bảy báu này, như vậy, cũng chưa làm đủ hay trả ơn đủ mẹ và cha. Vì cớ sao? Vì rằng cha mẹ giúp đỡ rất nhiều cho các con, nuôi dưỡng chúng lớn và dẫn dắt chúng vào cuộc đời này. Nhưng này các tỳ-khưu, ai đối với cha mẹ không có lòng tin, người ấy khuyến khích, hướng dẫn an trú cha mẹ vào lòng tin; đối với cha mẹ theo ác giới, người ấy khuyến khích, hướng dẫn, an trú cha mẹ vào thiện giới; đối với cha mẹ có lòng xan tham, người ấy khuyến khích, hướng dẫn, an trú cha mẹ vào bố thí; đối với cha mẹ theo ác trí tuệ, người ấy khuyến khích, hướng dẫn, an trú cha mẹ vào trí tuệ. Cho đến như vậy, này các tỳ-khưu, là làm đủ và trả ơn đủ cha và mẹ. (AN 2:33) 

(2) Vợ chồng 

(a) Các loại hôn nhân khác nhau Một thời, Thế Tôn đang đi trên con đường giữa Madhurā và Verañjā. Có nhiều nam gia chủ và nữ gia chủ cũng đang đi trên con đường đó. Rồi Thế Tôn từ trên đường bước vào lề, đến ngồi dưới một gốc cây, trên chỗ đã được sửa soạn. Các  nam gia chủ và nữ gia chủ thấy Thế Tôn ngồi dưới gốc cây, đi đến Thế Tôn, sau khi đến, đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên. Thế Tôn nói với các nam cư sĩ, nữ cư sĩ: 

– Này các gia chủ, có bốn loại sống chung này. Thế nào là bốn? Ðê tiện nam sống chung với đê tiện nữ. Ðê tiện nam sống chung với thiên nữ. Thiên nam sống chung với đê tiện nữ. Thiên nam sống chung với thiên nữ. Và thế nào là đê tiện nam sống chung với đê tiện nữ? Ở đây, này các gia chủ, người chồng sát sinh, lấy của không cho, sống tà hạnh trong các dục, nói láo, đắm say rượu men rượu nấu, ác giới, tánh ác, sống ở gia đình với một tâm bị cấu uế xan tham chi phối, nhiếc mắng chưởi rủa các sa-môn, bà-la-môn. Còn người vợ cũng sát sinh, lấy của không cho, sống tà hạnh trong các dục, nói láo, đắm say rượu men rượu nấu, ác giới, tánh ác, sống ở gia đình với một tâm bị cấu uế xan tham chi phối, nhiếc mắng chưởi rủa các sa-môn, bà-la-môn. Như vậy là đê tiện nam sống chung với đê tiện nữ. Và này các gia chủ, thế nào là đê tiện nam sống chung với thiên nữ? Ở đây, này gia chủ, người chồng sát sinh... nhiếc mắng chưởi rủa các sa-môn, bà-la-môn. Còn người vợ từ bỏ sát sinh, từ bỏ lấy của không cho, từ bỏ tà hạnh trong các dục, từ bỏ nói láo, từ bỏ đắm say rượu men rượu nấu, có giới, thiện tánh, sống ở gia đình không với tâm bị cấu uế xan tham chi phối, không có nhiếc mắng chưởi rủa các sa-môn, bà-la-môn. Như vậy là đê tiện nam sống chung với thiên nữ. Và này các gia chủ, thế nào là thiên nam sống chung với một đê tiện nữ? Ở đây, này các gia chủ, người chồng từ bỏ sát sinh... không có nhiếc mắng chưởi rủa các sa-môn, bà-la-môn. Nhưng người vợ sát sinh, lấy của không cho... nhiếc mắng chưởi rủa các sa-môn, bà-la-môn. Như vậy là thiên nam sống chung với đê tiện nữ. Và này các gia chủ, thế nào là thiên nam sống chung với thiên nữ? Ở đây, này các gia chủ, người chồng từ bỏ sát sinh...  không nhiếc mắng chưởi rủa các sa-môn, bà-la-môn. Người vợ cũng là người từ bỏ sát sinh... không nhiếc mắng chưởi rủa các sa-môn, bà-la-môn. Như vậy, là thiên nam sống chung với thiên nữ. Này các gia chủ, có bốn loại chung sống này. (AN 4:53) 

(b) Làm sao có thể sống chung trong các kiếp sau Một thời, Thế Tôn trú ở giữa dân chúng Bhagga tại núi Suṃsumāra, rừng Bhesakalā, ở Vườn Nai. Rồi Thế Tôn vào buổi sáng đắp y, cầm y bát, đi đến trú xứ gia chủ cha Nakulā (Nakulapitā). Sau khi đến, Ngài ngồi xuống trên chỗ đã soạn sẵn. Rồi gia chủ cha Nakulā và nữ gia chủ mẹ Nakulā (Nakulamātā) đi đến Thế Tôn và sau khi đến, đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên. Ngồi xuống một bên, gia chủ cha Nakulā bạch Thế Tôn: 

– Từ khi nữ gia chủ mẹ Nakulā được đem về đây cho con khi con còn trẻ tuổi, con không bao giờ biết con có điều gì xâm phạm đến vợ của con, cho đến ý nghĩ cũng không, chớ đừng nói gì đến thân. Vì rằng bạch Thế Tôn, chúng con muốn thấy mặt nhau trong đời này, mà còn muốn thấy mặt nhau trong đời sau nữa. Nữ gia chủ mẹ Nakulā bạch Thế Tôn: 

– Bạch Thế Tôn, từ khi con được đem về đây cho gia chủ cha Nakulā khi con còn trẻ tuổi, con không bao giờ biết con có điều gì xâm phạm đến chồng của con, cho đến ý nghĩ cũng không, chớ đừng nói gì đến thân. Vì rằng bạch Thế Tôn, chúng con muốn thấy mặt nhau, trong đời này, mà còn muốn thấy mặt nhau trong đời sau nữa. Thế Tôn nói như sau: 

– Vậy này các gia chủ, khi cả hai vợ và chồng muốn thấy mặt nhau trong đời này và cũng muốn thấy mặt nhau trong đời  sau nữa và cả hai người là đồng tín, đồng giới, đồng thí, đồng trí tuệ, thì trong đời hiện tại, các người được thấy mặt nhau và trong đời sau, các người cũng được thấy mặt nhau. Cả hai, tín, bố thí, Sống chế ngự, chánh mạng, Cả hai vợ chồng ấy, Cùng thương yêu lẫn nhau. Ðời sống nhiều hạnh phúc, Chờ đợi hai người ấy. Kẻ thù không thích ý, Khi cả hai giữ giới. Ở đây sống theo Pháp, Giữ cấm giới đồng đẳng, Sống hoan hỷ thiên giới, Hân hoan được thỏa mãn. (AN 4:55) 

(c) Bảy hạng vợ Một thời, Thế Tôn trú ở Sāvavatthī (Xá-vệ), tại Jetavana (Kỳđà Lâm), khu vườn ông Anāthapiṇḍika (Cấp Cô Độc). Rồi Thế Tôn đắp y vào buổi sáng, cầm y bát, đi đến trú xứ của Anāthapiṇḍika. Sau khi đến, ngồi xuống trên chỗ đã soạn sẵn. Lúc bấy giờ, trong trú xứ của gia chủ Anāthapiṇḍika có nhiều người nói cao tiếng, nói lớn tiếng. Rồi Anāthapindika đi đến Thế Tôn và sau khi đến, đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi một bên. Thế Tôn nói với Anāthapindika: 

– Này gia chủ, vì sao trong nhà của ông lại có nhiều người nói cao tiếng, nói lớn tiếng như những người đánh cá đang giành giựt cá? 

– Bạch Thế Tôn, có nàng dâu Sujātā giàu có đến đây từ một gia đình giàu có. Nàng không vâng lời mẹ chồng, không vâng lời cha chồng, không vâng lời chồng, cũng không cung kính, không tôn trọng, không lễ bái, không cúng dường Thế Tôn.  Rồi Thế Tôn cho gọi nàng dâu Sujātā: 

– Hãy đến đây Sujātā! – Thưa vâng, bạch Thế Tôn. Nàng dâu Sujātā vâng đáp Thế Tôn, đi đến Thế Tôn. Sau khi đến, đảnh lễ Thế Tôn, rồi ngồi xuống một bên. Thế Tôn nói với Sujātā: 

– Này Sujātā có bảy hạng vợ này cho người đàn ông. Thế nào là bảy? Vợ như người sát nhân, vợ như người ăn trộm, vợ như người chủ nhân, vợ như người mẹ, vợ như người chị, vợ như người bạn, vợ như người nữ tỳ. Này Sujātā, có bảy hạng vợ cho người đàn ông. Và con thuộc hạng vợ nào? – Bạch Thế Tôn, lời dạy tóm tắt này của Thế Tôn, con không hiểu rõ ý nghĩa một cách rộng rãi. Lành thay, bạch Thế Tôn, nếu Thế Tôn thuyết pháp cho con để con có thể hiểu ý nghĩa một cách rộng rãi lời dạy tóm tắt này của Thế Tôn. 

– Vậy này Sujātā, hãy nghe và suy nghiệm kỹ, Ta sẽ nói. 

– Thưa vâng, Sujātā vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau: Ai tâm bị uế nhiễm, Không từ mẫn thương người, Thích thú những người khác, Khinh rẻ người chồng mình, Bị mua chuộc bằng tiền, Hăng say giết hại người, Hạng người vợ như vậy, Ðược gọi vợ sát nhân. Còn hạng nữ nhân nào, Tiêu xài tài sản chồng, Do công nghiệp đem lại, Hay thương nghiệp, nông nghiệp, Do vậy, nếu muốn trộm, Dù có ít đi nữa, Hạng người vợ như vậy, Ðược gọi vợ ăn trộm. Không ưa thích làm việc, Biếng nhác, nhưng ăn nhiều, Ác khẩu và bạo ác, Phát ngôn lời khó chịu, Mọi cố gắng của chồng, Ðàn áp và chỉ huy, Hạng người vợ như vậy, Ðược gọi là vợ chủ nhân. Ai luôn luôn từ mẫn, Có lòng thương xót người, Săn sóc giúp đỡ chồng, Như mẹ chăm sóc con, Tài sản chồng cất chứa, Biết hộ trì gìn giữ, Hạng người vợ như vậy, Ðược gọi vợ như mẹ. Ai như người em gái, Ðối xử với chị lớn, Biết cung kính tôn trọng, Ðối với người chồng mình, Với tâm biết tàm quí, Tùy thuận phục vụ chồng, Hạng người vợ như vậy, Ðược gọi vợ như chị. Ai ở đời thấy chồng, Tâm hoan hỷ vui vẻ, Như người bạn tốt lành, Ðã lâu từ xa về, Sinh gia đình hiền đức, Giữ giới, dạ trung thành, Hạng người vợ như vậy, Ðược gọi vợ như bạn.  Không tức giận, an tịnh, Không sợ hình phạt, trượng, Tâm tư không hiềm hận, Nhẫn nhục đối với chồng, Không phẫn nộ tức giận, Tùy thuận lời chồng dạy, Hạng người vợ như vậy, Ðược gọi vợ nữ tỳ. Ở đời các hạng vợ, Ðược gọi vợ sát nhân, Kể cả vợ ăn trộm, Và cả vợ chủ nhân, Vợ ấy không giữ giới, Ác khẩu và vô lễ Khi thân hoại mạng chung, Bị sinh vào địa ngục. Ở đời các hạng vợ, Như mẹ, chị và bạn, Và người vợ được gọi, Là vợ như nữ tỳ, An trú trên giới đức, Khéo phòng hộ lâu ngày, Khi thân hoại mạng chung, Ðược sinh lên thiện thú. Này Sujātā, có bảy hạng vợ này đối với người đàn ông. Con thuộc hạng người nào? 

– Bạch Thế Tôn, bắt đầu từ hôm nay, Thế Tôn hãy xem con là người vợ đối với chồng như người vợ nữ tỳ. (AN 7:59) 

3. PHÚC LỢI HIỆN TẠI, PHÚC LỢI TƯƠNG LAI 

Một thời, Thế Tôn trú ở giữa dân chúng Koliya, tại một thị trấn tên là Kakkarapatta. Rồi Koliya tử Dīghajānu (đầu gối dài) đi đến Thế Tôn. Sau khi đến, đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên. Ngồi xuống một bên, Koliya tử Dīghajānu bạch Thế Tôn: 

– Bạch Thế Tôn, chúng con là những người gia chủ thọ hưởng những dục vọng, sống hệ phược với vợ con, dùng các hương chiên-đàn ở Kāsi, đeo và dùng các vòng hoa, hương liệu, phấn sáp, thọ lãnh vàng và bạc; bạch Thế Tôn, Thế Tôn hãy thuyết pháp cho những người như chúng con, thuyết như thế nào để những pháp ấy đem đến cho chúng con hạnh phúc an lạc ngay trong hiện tại và hạnh phúc an lạc trong tương lai. 

– Này Byagghapajja (chân cọp), có bốn pháp này đưa đến hạnh phúc hiện tại, an lạc hiện tại cho thiện nam tử. Thế nào là bốn? Ðầy đủ sự tháo vát, đầy đủ phòng hộ, làm bạn với thiện, sống thăng bằng điều hòa. Thế nào là đầy đủ sự tháo vát? Ở đây, này Byagghapajja, thiện nam tử làm bất cứ nghề gì để sống – nghề nông, hoặc đi buôn, hoặc nuôi bò, hoặc làm người bắn cung, hoặc làm việc cho vua, hoặc nghề gì khác – trong các nghề ấy, người ấy thiện xảo, không biết mệt, biết suy tư hiểu phương tiện vừa đủ để tự làm và điều khiển người khác làm. Đây gọi là đầy đủ sự tháo vát. Và thế nào là đầy đủ phòng hộ? Ở đây, này Byagghapajja, những tài sản của thiện nam tử do tháo vát tinh tấn thu hoạch được, do sức mạnh bàn tay cất chứa được, do mồ hôi đổ ra đúng pháp, thu hoạch được đúng pháp, vị ấy giữ gìn chúng, phòng hộ và bảo vệ: “Làm thế nào các tài sản này của ta không bị vua mang đi, không bị trộm cướp mang đi, không bị lửa đốt, không bị nước cuốn trôi, không bị các người con thừa tự không khả ái cướp đoạt”. Đây gọi là đầy đủ sự phòng hộ. Và thế nào là làm bạn với thiện? Ở đây, này Byagghapajja, thiện nam tử sống tại làng hay tại thị trấn. Tại đấy có gia chủ hay con người gia chủ, những trẻ được nuôi lớn trong giới 178 Những lời Phật dạy đức, hay những người lớn tuổi được lớn lên trong giới đức, đầy đủ lòng tin, đầy đủ giới đức, đầy đủ bố thí, đầy đủ trí tuệ. Vị ấy đến làm quen, nói chuyện, thảo luận. Với những người đầy đủ lòng tin, vị ấy học tập với đầy đủ lòng tin. Với những người đầy đủ giới đức, vị ấy học tập với đầy đủ giới đức. Với những người đầy đủ bố thí, vị ấy học tập với đầy đủ bố thí. Với những người đầy đủ trí tuệ, vị ấy học tập với đầy đủ trí tuệ. Đây gọi là làm bạn với thiện. Và thế nào là sống thăng bằng, điều hòa? Ở đây, này Byagghapajja, thiện nam tử sau khi biết tài sản nhập và sau khi biết tài sản xuất, sinh sống một cách điều hòa, không quá phung phí, không quá bỏn xẻn. Ví như, người thợ kim hoàn cầm cân hay đệ tử người ấy cầm cân, sau khi cầm cân biết rằng: “Với chừng ấy, cân nặng xuống, hay với chừng ấy, cân bổng lên”. Nếu thiện nam tử này có tiền nhập vào ít, nhưng sống nếp sống rộng rãi, hoang phí, thì người ta nói: “Người thiện nam tử này ăn tài sản của vị ấy như ăn trái cây sung”. Nếu người thiện nam tử này có tiền nhập lớn, nhưng sống nếp sống cơ cực, thì người ta sẽ nói: “Người thiện nam tử này sẽ chết như người chết đói”. Sau khi biết tài sản nhập và tài sản xuất, thiện nam tử sống không quá phung phí, không quá bỏn xẻn. Đây gọi là nếp sống thăng bằng điều hòa. Như vậy, có bốn cửa xuất để tiêu phí tài sản thâu nhập: Đam mê đàn bà, đam mê rượu chè, đam mê cờ bạc, thân cận với kẻ ác. Ví như một hồ nước lớn, có bốn cửa nước chảy vào, có bốn cửa nước chảy ra, có người đóng lại các cửa nước chảy vào, mở ra các cửa nước chảy ra, trời lại không mưa đúng lúc, như vậy, hồ nước ấy sẽ bị giảm thiểu, không có tăng trưởng. Cũng vậy, có bốn cửa xuất để tiêu phí tài sản được thu nhập. Như vậy, có bốn cửa vào để tài sản được hưng khởi: không say đắm đàn bà, không say đắm rượu chè, không say đắm cờ bạc, thân cận với người thiện. Ví như một hồ nước lớn, có bốn cửa nước chảy vào, có bốn cửa nước chảy ra, có người đóng lại  các cửa nước chảy ra, mở ra các cửa nước chảy vào và trời lại mưa đúng lúc, như vậy, hồ nước ấy sẽ tăng trưởng, không có giảm thiểu. Cũng vậy, có bốn cửa vào để tài sản được hưng khởi. Bốn pháp kể trên, này Byagghapajja, đưa đến hạnh phúc hiện tại, an lạc hiện tại cho các thiện nam tử. Có bốn pháp đưa đến hạnh phúc tương lai, an lạc tương lai cho thiện nam tử. Thế nào là bốn? Ðầy đủ lòng tin, đầy đủ giới đức, đầy đủ bố thí, đầy đủ trí tuệ. Và thế nào là đầy đủ lòng tin? Ở đây, này Byagghapajja, thiện nam tử có lòng tin, tin tưởng ở sự giác ngộ của Như Lai: “Ðây là Thế Tôn, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác, Minh Hạnh Túc, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ, Ðiều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhân Sư, Phật, Thế Tôn”. Đây gọi là đầy đủ lòng tin. Và thế nào là đầy đủ giới đức? Ở đây, này Byagghapajja, thiện nam tử từ bỏ sát sinh, từ bỏ lấy của không cho, từ bỏ tà hạnh trong các dục, từ bỏ nói láo, từ bỏ đắm say rượu men, rượu nấu. Đây gọi là đầy đủ giới đức. Và thế nào là đầy đủ bố thí? Ở đây, này Byagghapajja, thiện nam tử sống ở gia đình, với tâm không bị cấu uế, xan tham chi phối, bố thí rộng rãi, với bàn tay mở rộng, vui thích từ bỏ, sẵn sàng để được yêu cầu, vui thích chia sẻ vật bố thí. Đây gọi là đầy đủ bố thí. Và thế nào là đầy đủ trí tuệ? Ở đây, này Byagghapajja, thiện nam tử có trí tuệ để thấy được sự sinh diệt của mọi hiện tượng, có trí tuệ cao quý và thâm sâu đưa đến tận diệt khổ đau. Đây gọi là đầy đủ trí tuệ. Bốn pháp này, này Byagghapajja, đưa đến hạnh phúc tương lai, an lạc tương lai. (AN 8:54) 

4. CHÁNH MẠNG 

(1) Tránh tà mạng Có năm nghề buôn bán này, này các tỳ-khưu, một đệ tử cư sĩ không nên làm. Thế nào là năm? Buôn bán đao kiếm, buôn bán người, buôn bán thịt, buôn bán rượu, buôn bán thuốc độc. (AN 5:177) 

(2) Sử dụng tài sản đúng [Thế Tôn nói với gia chủ Anāthapiṇḍika:] 

– Này gia chủ, với tài sản thu hoạch được do nỗ lực tinh tấn, tích lũy do sức mạnh cánh tay, do mồ hôi đổ ra, đúng pháp, thu hoạch đúng pháp, vị thánh đệ tử là người làm được bốn hành động cao quý. Thế nào là bốn? Ở đây, vị thánh đệ tử, với tài sản thu hoạch được do nỗ lực tinh tấn, tích lũy được do sức mạnh cánh tay, do mồ hôi đổ ra đúng pháp, thu hoạch đúng pháp, tự làm mình an lạc hoan hỷ và chân chánh duy trì sự an lạc ấy; giúp cha mẹ được an lạc hoan hỷ và chân chánh duy trì sự an lạc ấy; giúp vợ con, người phục vụ, người làm công được an lạc hoan hỷ và chân chánh duy trì sự an lạc ấy; giúp bạn bè thân hữu được an lạc hoan hỷ và chân chánh duy trì sự an lạc ấy. Đây là trường hợp thứ nhất, vị ấy đi đến được, đạt được sự hưởng thọ đúng phương xứ. Lại nữa, này gia chủ, vị thánh đệ tử, với tài sản thu hoạch được như thế, vị ấy tự làm cho mình được an toàn, chống lại những tai họa từ lửa đến, từ nước đến, từ vua đến, từ ăn trộm đến, từ các thừa tự thù nghịch đến. Đây là trường hợp thứ hai, vị ấy đi đến được, đạt được sự hưởng thọ đúng phương xứ. Lại nữa, này gia chủ, vị thánh đệ tử với tài sản thu hoạch được như thế, vị ấy tổ chức năm loại lễ hiến cúng: Hiến cúng cho bà con, hiến cúng cho khách, hiến cúng cho các vong linh tổ tiên, hiến cúng cho vua, hiến cúng cho chư thiên. Đây là  trường hợp thứ ba, vị ấy đi đến được, đạt được sự hưởng thọ đúng phương xứ. Lại nữa, này gia chủ, thánh đệ tử với tài sản thu hoạch được như thế, vị ấy cúng dường đến các vị sa-môn, bà-la-môn sống từ bỏ kiêu mạn, phóng dật, an trú trên nhẫn nhục, nhu hòa, an tịnh tự mình, nhiếp phục tự mình, làm lắng dịu tự mình, tiến đến Niết-bàn – sự cúng dường tối thượng, đem đến quả lạc dị thục, đưa đến thiên giới. Đây là trường hợp thứ tư, vị ấy đi đến được, đạt được sự hưởng thọ đúng phương xứ. Này gia chủ, đó là bốn hành động cao quý mà vị thánh đệ tử làm được với tài sản thu hoạch được do nỗ lực tinh tấn, tích lũy được do sức mạnh cánh tay, do mồ hôi đổ ra đúng pháp, thu hoạch đúng pháp. Nếu tài sản của ai được tiêu dùng không đúng với bốn hành động này, tài sản ấy được gọi là tài sản không đi đến lợi ích, không đi đến thành đạt, không đạt được sự hưởng thọ đúng phương xứ. Nếu tài sản của ai được tiêu dùng đúng với bốn hành động này, tài sản ấy được gọi là tài sản đi đến lợi ích, đi đến thành đạt, đạt được sự hưởng thọ đúng phương xứ. (AN 4:61) 

(3) Hạnh phúc của gia chủ Thế Tôn nói với gia chủ Anāthapiṇḍika: 

– Có bốn loại an lạc này, này gia chủ, người tại gia thọ hưởng các dục thu hoạch được, tùy thời gian, tùy thời cơ khởi lên cho vị ấy. Thế nào là bốn? Lạc sở hữu, lạc hưởng thụ, lạc không mắc nợ, lạc không phạm tội. Và này gia chủ, thế nào là lạc sở hữu? Ở đây, thiện nam tử có những tài sản thu hoạch được do nỗ lực tinh tấn, tích lũy được do sức mạnh cánh tay, do mồ hôi đổ ra đúng pháp, thu hoạch đúng pháp. Vị ấy suy nghĩ: “Ta có những tài sản thu hoạch được do nỗ lực tinh tấn, tích lũy được... thu hoạch đúng pháp”. Nghĩ vậy, vị ấy được lạc, được hỷ. Đây gọi là lạc vì được sở hữu. Và này gia chủ, thế nào là lạc hưởng thụ? Ở đây, thiện nam tử có những tài sản thu hoạch được do nỗ lực tinh tấn, tích lũy được... thu hoạch đúng pháp. Vị ấy hưởng thụ tài sản và làm các việc phước đức. Vị ấy nghĩ rằng: “Ta có những tài sản thu hoạch được do nỗ lực tinh tấn... thu hoạch đúng pháp. Ta hưởng thụ tài sản và làm các việc phước đức”. Nghĩ vậy vị ấy được lạc, được hỷ. Đây gọi là lạc hưởng thụ. Và này gia chủ, thế nào là lạc không mắc nợ? Ở đây, này gia chủ, vị thiện gia nam tử không có mắc nợ ai một điều gì, ít hay nhiều. Vị ấy nghĩ rằng: “Ta không có mắc nợ ai một điều gì, ít hay nhiều”. Nghĩ vậy, vị ấy được lạc, được hỷ. Đây gọi là lạc không mắc nợ. Và này gia chủ, thế nào là lạc không phạm tội? Ở đây, vị thánh đệ tử thành tựu thân hành không phạm tội, thành tựu khẩu hành không phạm tội, thành tựu ý hành không phạm tội. Vị ấy nghĩ rằng: “Ta thành tựu thân hành không phạm tội, khẩu hành không phạm tội, ý hành không phạm tội”. Nghĩ vậy, vị ấy được lạc, được hỷ. Đây gọi là lạc không phạm tội. Có bốn loại lạc này, này gia chủ, người tại gia thọ hưởng các dục thu hoạch được, tùy thời gian, tùy thời cơ, khởi lên cho vị ấy. (AN 4:62) 

5. NGƯỜI ĐÀN BÀ TRONG GIA ĐÌNH 

Một thời, Thế Tôn trú ở Sāvavatthī, tại Ðông viên, lâu đài mẹ của Migāra. Rồi Visākhā, mẹ của Migāra đi đến Thế Tôn. Sau khi đến, đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên. Thế Tôn nói với Visākhā: 

– Này Visākhā, đầy đủ bốn pháp, nữ nhân thành tựu sự chiến thắng ở đời này và thành công trong đời này.  Thế nào là bốn? Ở đây, này Visākhā, nữ nhân có khả năng khéo làm các công việc, biết thu nhiếp các người phục vụ, sở hành vừa ý chồng, biết giữ gìn tài sản cất chứa. Thế nào là nữ nhân có khả năng khéo làm các công việc? Ở đây, nữ nhân phàm có những công việc trong nhà, thuộc về len hay vải bông, nữ nhân ấy thông thạo, không biếng nhác, tự tìm phương pháp làm, vừa đủ để tự mình làm, vừa đủ để sắp đặt người làm. Như vậy là nữ nhân có khả năng khéo làm những công việc. Và thế nào là nữ nhân biết thu nhiếp các người phục vụ? Ở đây, trong nhà người chồng, phàm có nô tỳ nào, hay người giúp việc, hay người công thợ, nữ nhân giám sát và biết họ đã làm đầy đủ công việc hay còn thiếu, biết họ khỏe mạnh hay đau bệnh, biết phân chia thức ăn thích ứng đến cho họ. Như vậy là nữ nhân biết thu nhiếp những người phục vụ. Và thế nào là nữ nhân sở hành vừa ý chồng? Ở đây, những gì người chồng không vừa ý, nàng cũng không làm, dù cho sinh mạng bị mất. Như vậy là nữ nhân sở hành vừa ý chồng. Và thế nào là nữ nhân biết giữ gìn tài sản thu hoạch được? Ở đây, phàm có tiền bạc, lúa gạo, bạc và vàng mà người chồng đem về, nữ nhân ấy bảo vệ, phòng hộ chúng, giữ gìn để khỏi bọn ăn trộm, ăn cắp, kẻ uống rượu, kẻ phá hoại. Như vậy là nữ nhân biết giữ gìn tài sản thu hoạch được. Thành tựu bốn pháp này, này Visākhā, nữ nhân thành tựu sự chiến thắng ở đời này và thành công trong đời này. Này Visākhā, đầy đủ bốn pháp, nữ nhân thành tựu sự chiến thắng ở đời sau và thành công trong đời sau. Thế nào là bốn? Ở đây, này Visākhā, nữ nhân đầy đủ lòng tin, đầy đủ giới đức, đầy đủ bố thí, đầy đủ trí tuệ. Và thế nào là nữ nhân đầy đủ lòng tin? Ở đây, nữ nhân có lòng tin, tin tưởng ở sự giác ngộ của Như Lai: “Ðây là Thế Tôn, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác, Minh Hạnh Túc, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ, Ðiều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhân Sư, Phật, Thế Tôn”. Như vậy là nữ nhân đầy đủ lòng tin. Và thế nào là nữ nhân đầy đủ giới đức? Ở đây, nữ nhân từ bỏ sát sinh, từ bỏ lấy của không cho, từ bỏ tà hạnh trong các dục, từ bỏ nói láo, từ bỏ đắm say rượu men, rượu nấu. Như vậy là nữ nhân đầy đủ giới đức. Và thế nào là nữ nhân đầy đủ bố thí? Ở đây, nữ nhân sống ở gia đình với tâm tư từ bỏ cấu uế của xan tham, bố thí rộng rãi với bàn tay cởi mở, vui thích từ bỏ, sẵn sàng đáp ứng các yêu cầu, vui thích chia sẻ các vật dụng bố thí. Như vậy là nữ nhân đầy đủ bố thí. Và thế nào là nữ nhân đầy đủ trí tuệ? Ở đây, nữ nhân có trí tuệ để thấy được sự sinh diệt của mọi hiện tượng, có trí tuệ cao quý và thâm sâu đưa đến tận diệt khổ đau. Như vậy là nữ nhân đầy đủ trí tuệ. Thành tựu bốn pháp này, nữ nhân thành tựu sự chiến thắng ở đời sau và thành công trong đời sau. (AN 8:49) 

6. CỘNG ĐỒNG 

(1) Sáu nguyên nhân gây tranh chấp 

6. Này Ānanda, có sáu căn bản tranh chấp này. Thế nào là sáu? Ở đây, tỳ-khưu phẫn nộ, sân hận. Tỳ-khưu nào phẫn nộ, sân hận, vị ấy sống không cung kính, không tôn trọng bậc Ðạo sư; sống không cung kính, không tôn trọng Pháp; sống không cung kính, không tôn trọng Tăng chúng; và sống không viên mãn sự học tập. Vị ấy khởi lên tranh chấp giữa Tăng chúng, đưa đến bất an cho đa số, bất hạnh cho đa số, thất lợi cho đa số, bất an, đau khổ cho loài trời, loài người. Này Ānanda, nếu ông thấy có gốc rễ tranh chấp như vậy, bên trong hay bên ngoài, ông phải tinh tấn đoạn trừ gốc rễ ác ấy. Nếu ông không thấy có gốc rễ tranh chấp như vậy, bên trong hay bên ngoài, ông phải tinh tấn ngăn ngừa để không có gốc rễ ác xảy ra trong tương lai. Như thế, có sự đoạn diệt các gốc rễ ác của tranh chấp, có sự ngăn ngừa để không có gốc rễ ác của tranh chấp xảy ra trong tương lai. 

7-11. Lại nữa, vị tỳ-khưu hiềm hận não hại... tật đố, xan tham... gian manh, xảo trá... ác dục tà kiến... chấp thủ thế trí, cố chấp, khó thuyết phục. Tỳ-khưu nào chấp thủ thế trí, cố chấp khó thuyết phục, vị ấy sống không cung kính, không tôn trọng bậc Ðạo sư; sống không cung kính, không tôn trọng Pháp; sống không cung kính, không tôn trọng Tăng chúng; và sống không viên mãn sự học tập. Vị ấy khởi lên tranh chấp giữa Tăng chúng, đưa đến bất an cho đa số, bất hạnh cho đa số, thất lợi cho đa số, bất an, đau khổ cho loài trời, loài người. Này Ānanda, nếu ông thấy có gốc rễ tranh chấp như vậy, bên trong hay bên ngoài, ông phải tinh tấn đoạn trừ gốc rễ ác ấy. Nếu ông không thấy có gốc rễ tranh chấp như vậy, bên trong hay bên ngoài, ông phải tinh tấn ngăn ngừa để không có gốc rễ ác xảy ra trong tương lai. Như thế, có sự đoạn diệt các gốc rễ ác của tranh chấp, có sự ngăn ngừa để không có gốc rễ ác của tranh chấp xảy ra trong tương lai. Đó là sáu căn bản tranh chấp. (MN 104, Kinh Làng Sāma) 

(2) Sáu nguyên tắc sống hòa hợp 

21. Này Ānanda, có sáu khả niệm pháp này, tác thành khả ái, tác thành tôn kính, đưa đến đoàn tụ, không tranh luận, hòa hợp, đồng nhất. Thế nào là sáu? Ở đây, tỳ-khưu an trú thân nghiệp trong tâm Từ đối với các vị đồng phạm hạnh, chỗ đông người và chỗ vắng người. Khả niệm pháp này, tác thành khả ái, tác thành tôn kính, đưa đến đoàn tụ, không tranh luận, hòa hợp, đồng nhất. 186 Những lời Phật dạy Và lại nữa, tỳ-khưu an trú khẩu nghiệp trong tâm Từ đối với các vị đồng phạm hạnh, chỗ đông người và chỗ vắng người. Khả niệm pháp này, tác thành khả ái, tác thành tôn kính, đưa đến đoàn tụ, không tranh luận, hòa hợp, đồng nhất. Và lại nữa, tỳ-khưu an trú ý nghiệp trong tâm Từ đối với các vị đồng phạm hạnh, chỗ đông người và chỗ vắng người. Khả niệm pháp này tác thành khả ái, tác thành tôn kính, đưa đến đoàn tụ, không tranh luận, hòa hợp, đồng nhất. Và lại nữa, với mọi sở đắc như pháp, mọi lợi dưỡng đúng pháp cho đến những thọ lãnh trong bình bát, tỳ-khưu là vị san sẻ các lợi dưỡng như vậy, là vị thọ hưởng chúng cùng với các vị đồng phạm hạnh có giới đức. Khả niệm pháp này cũng tác thành khả ái, tác thành tôn kính, đưa đến đoàn tụ, không tranh luận, hòa hợp, đồng nhất. Và lại nữa, đối với mọi giới luật nào, không sứt mẻ, không tỳ, không vết, không ô uế, giải thoát, được người trí tán thán, không chấp thủ, đưa đến thiền định, tỳ-khưu sống thành tựu những giới luật như vậy cùng với các vị đồng phạm hạnh giữa chỗ đông người và tại chỗ vắng người. Khả niệm pháp này cũng tác thành khả ái, tác thành tôn kính, đưa đến đoàn tụ, không tranh luận, hòa hợp, đồng nhất. Và lại nữa, đối với mọi tri kiến thánh thiện, đưa đến xuất ly, dẫn đến sự chân chánh, đoạn diệt khổ đau cho những ai thực hành theo, tỳ-khưu sống thành tựu những tri kiến như vậy cùng với các vị đồng phạm hạnh trước chỗ đông người và tại chỗ vắng người. Khả niệm pháp này cũng tác thành khả ái, tác thành tôn kính đưa đến đoàn tụ, không tranh luận, hòa hợp, đồng nhất. Sáu pháp khả niệm này tác thành khả ái, tác thành tôn kính, đưa đến đoàn tụ, không tranh luận, hòa hợp, đồng nhất. (MN 104, Kinh Làng Sāma) 

 (3) Tất cả bốn giai cấp đều có thể thanh tịnh 

1. Như vầy tôi nghe. Một thời, Thế Tôn trú ở Sāvatthī (Xávệ), tại Jetavana (Kỳ-đà Lâm), khu vườn ông Anāthapiṇḍika (Cấp Cô Độc). 

2. Lúc bấy giờ khoảng năm trăm bà-la-môn từ nhiều quốc độ khác nhau trú tại Sāvatthī vì một vài công việc. Những vị bàla-môn ấy suy nghĩ: “Sa-môn Gotama này chủ trương cả bốn giai cấp đều có thể thanh tịnh. Ai có thể cùng với sa-môn Gotama thảo luận vấn đề này?” 

3. Lúc bấy giờ thanh niên Assalāyana trú ở Sāvatthī, trẻ tuổi, đầu cạo trọc, chỉ có mười sáu tuổi, tinh thông ba tập Veda, với tự vựng, lễ nghi, ngữ nguyên và thứ năm là các cổ truyện, thông hiểu từ ngữ và văn phạm, thâm hiểu thuận thế luận và đại nhân tướng. Rồi các bà-la-môn nghĩ rằng thanh niên ấy có thể thảo luận với sa-môn Gotama về vấn đề này. 

4. Rồi các bà-la-môn ấy đi đến thanh niên Assalāyana và nói: – Tôn giả Assalāyana, sa-môn Gotama chủ trương cả bốn giai cấp đều có thể thanh tịnh. Tôn giả Assalāyana hãy đến thảo luận với sa-môn Gotama về vấn đề này. Khi nghe nói vậy, thanh niên Assalāyana nói với các bà-lamôn ấy: – Sa-môn Gotama là vị nói đúng pháp. Và những ai nói đúng pháp thật rất khó thảo luận. Tôi không có thể thảo luận với sa-môn Gotama về vấn đề này. Các bà-la-môn yêu cầu lần thứ hai, rồi lần thứ ba. Đến lần thứ ba, thanh niên Assalāyana ưng thuận. 

5. Rồi thanh niên Assalāyana cùng với đại chúng bà-la-môn đi đến Thế Tôn. Sau khi đến, nói lên với Thế Tôn những lời chào đón hỏi thăm. Sau khi nói lên những lời chào đón hỏi thăm thân hữu, liền ngồi xuống một bên. Rồi thanh niên Assalāyana bạch Thế Tôn: – Thưa Tôn giả Gotama, các vị bà-la-môn nói như sau: “Chỉ 188 Những lời Phật dạy có bà-la-môn là giai cấp tối thượng, giai cấp khác là hạ liệt; chỉ có bà-la-môn có màu da trắng, giai cấp khác có màu da đen; chỉ có bà-la-môn là được thanh tịnh, các giai cấp phi bà-lamôn không được như vậy; chỉ có bà-la-môn mới là con chính thống của Phạm thiên, sinh từ miệng Phạm thiên, do Phạm thiên sinh, do Phạm thiên tạo ra, là con cháu thừa tự của Phạm thiên”. Ở đây, Tôn giả Gotama nói thế nào? – Nhưng này Assalāyana, các nữ bà-la-môn, vợ các bà-lamôn được thấy là có kinh nguyệt, có mang thai, có sinh con, có cho con bú. Dù vậy, các vị bà-la-môn ấy sinh ra từ nữ căn lại nói: “Bà-la-môn là giai cấp tối thượng, giai cấp khác là hạ liệt; chỉ có bà-la-môn có màu da trắng, giai cấp khác có màu da đen; chỉ có bà-la-môn là được thanh tịnh, các giai cấp phi bà-la-môn không được như vậy; chỉ có bà-la-môn mới là con chính thống Phạm thiên, sinh từ miệng Phạm thiên, do Phạm thiên sinh, do Phạm thiên tạo ra, là con cháu thừa tự của Phạm thiên”. 

6. – Dù Tôn giả Gotama có nói như vậy, nhưng các vị bà-lamôn vẫn tự nghĩ rằng: “Chỉ có bà-la-môn là giai cấp tối thượng, giai cấp khác là hạ liệt... là con cháu thừa tự của Phạm thiên”. – Này Assalāyana, ông nghĩ thế nào? Ông có nghe rằng tại Yona, Kamboja và các biên địa quốc độ khác, chỉ có hai giai cấp: Chủ nhân và đầy tớ. Sau khi làm chủ nhân, lại trở thành đầy tớ; sau khi làm đầy tớ, lại trở thành chủ nhân? – Thưa vâng, con có nghe như thế. – Ở đây, này Assalāyana, do luận cứ gì hay do thẩm quyền gì của các bà-la-môn mà các vị ấy lại nói: “Chỉ có giai cấp bàla-môn là tối thượng, giai cấp khác là hạ liệt... là con cháu thừa tự của Phạm thiên?” 

7. – Dù Tôn giả Gotama có nói như vậy, nhưng ở đây vị bàla-môn vẫn nghĩ như sau: “Chỉ có giai cấp bà-la-môn là tối IV. Hạnh phúc thấy được trong kiếp sống này 189 thượng, giai cấp khác là hạ liệt... là con cháu thừa tự của Phạm thiên”. 

– Này Assalāyana, ông nghĩ thế nào? Chỉ có người khattiya (sát-đế-lỵ) sát sinh, lấy của không cho, có tà hạnh trong các dục, nói láo, nói hai lưỡi, nói ác khẩu, nói lời phù phiếm, có tâm tham, có tâm sân, có tà kiến; sau khi thân hoại mạng chung mới bị sinh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục; còn các bà-la-môn không phải như vậy? Và chỉ có người vessa (phệ-đà) và người sudda (thủ-đà-la) sát sinh, lấy của không cho, có tà hạnh trong các dục, nói láo, nói hai lưỡi, nói ác khẩu, nói lời phù phiếm, có tham tâm, có sân tâm, có tà kiến; sau khi thân hoại mang chung, mới bị sinh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục; còn các bà-la-môn không phải như vậy? 

– Không phải như vậy, Tôn giả Gotama. Dù là người khattiya, vessa, sudda, hay bà-la-môn – tất cả bốn giai cấp, nếu sát sinh, lấy của không cho, có tà hạnh trong các dục, nói láo, nói hai lưỡi, nói ác khẩu, nói lời phù phiếm, có tham tâm, có sân tâm, có tà kiến; sau khi thân hoại mạng chung đều sinh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục. 

– Ở đây, này Assalāyana, do luận cứ gì hay do thẩm quyền gì của các bà-la-môn mà các vị ấy lại nói: “Chỉ có giai cấp bàla-môn là tối thượng, giai cấp khác là hạ liệt... là con cháu thừa tự của Phạm thiên?” 

8. – Dù Tôn giả sa-môn có nói như vậy, nhưng ở đây, các bàla-môn vẫn nghĩ như sau: “Chỉ có bà-la-môn là giai cấp tối thượng, giai cấp khác là hạ liệt... là con cháu thừa tự của Phạm thiên”. 

– Này Assalāyana, ông nghĩ thế nào? Chỉ có bà-la-môn từ bỏ sát sinh, từ bỏ lấy của không cho, từ bỏ tà hạnh trong các dục, từ bỏ nói láo, từ bỏ nói hai lưỡi, từ bỏ ác khẩu, từ bỏ nói lời phù phiếm, không có tham tâm, không có sân tâm, có chánh kiến; sau khi thân hoại mạng chung được sinh vào cõi thiện  thú vào thiên giới; còn người khattiya, vessa, sudda không phải như vậy? 

– Không phải vậy, Tôn giả Gotama. Dù là người khattiya, vessa, sudda, hay bà-la-môn – tất cả bốn giai cấp, nếu từ bỏ sát sinh, từ bỏ lấy của không cho, từ bỏ tà hạnh trong các dục, từ bỏ nói láo, từ bỏ nói hai lưỡi, từ bỏ ác khẩu, từ bỏ nói lời phù phiếm, không có tham tâm, không có sân tâm, có chánh kiến, thì sau khi thân hoại mạng chung, đều được sinh vào cõi thiện thú vào thiên giới. 

– Ở đây, này Assalāyana, do luận cứ gì hay do thẩm quyền gì của các bà-la-môn mà các vị ấy lại nói: “Chỉ có bà-la-môn là giai cấp tối thượng, giai cấp khác là hạ liệt... là con cháu thừa tự của Phạm thiên?” 

9. – Dù Tôn giả Gotama có nói như vậy, nhưng ở đây, các bàla-môn vẫn nghĩ rằng: “Chỉ có bà-la-môn là giai cấp tối thượng, giai cấp khác là hạ liệt... là con cháu thừa tự của Phạm thiên”. 

– Này Assalāyana, ông nghĩ thế nào? Trong quốc độ này, chỉ có bà-la-môn mới có thể tu tập tâm Từ, không hận, không sân; còn người khattiya, vessa, sudda không thể tu tập được? 

– Không phải vậy, Tôn giả Gotama. Trong quốc độ này, người khattiya, vessa, sudda, hay bà-la-môn – tất cả bốn giai cấp, đều có thể tu tập tâm Từ, không hận, không sân. 

– Ở đây, này Assalāyana, do luận cứ gì hay do thẩm quyền gì của các bà-la-môn mà các bà-la-môn lại nói: “Bà-la-môn là giai cấp tối thượng, giai cấp khác là hạ liệt... là con cháu thừa tự của Phạm thiên?” 

10. – Dù Tôn giả Gotama có nói như vậy, nhưng ở đây các bà-la-môn vẫn nghĩ rằng: “Bà-la-môn là giai cấp tối thượng, giai cấp khác là hạ liệt... là con cháu thừa tự của Phạm thiên”. 

– Này Assalāyana, ông nghĩ thế nào? Chỉ có bà-la-môn mới có thể cầm bàn chải và bột tắm đi đến sông tắm sạch bụi bặm, IV. Hạnh phúc thấy được trong kiếp sống này 191 còn người khattiya, vessa, sudda không thể làm được như thế? – Không phải vậy, thưa Tôn giả Gotama. Dù là người khattiya, vessa, sudda, hay bà-la-môn – tất cả bốn giai cấp, tất cả bốn giai cấp đều có thể cầm bàn chải và bột tắm đi đến sông tắm sạch bụi bặm. 

– Ở đây, này Assalāyana, do luận cứ gì hay do thẩm quyền gì của các bà-la-môn mà các vị ấy lại nói: “Bà-la-môn là giai cấp tối thượng, giai cấp khác là hạ liệt... là con cháu thừa tự của Phạm thiên?” 

11. – Dù Tôn giả Gotama có nói như vậy, nhưng ở đây các bà-la-môn vẫn nghĩ như sau: “Bà-la-môn là giai cấp tối thượng, giai cấp khác là hạ liệt... là con cháu thừa tự của Phạm thiên”. 

– Này Assalāyana, ông nghĩ thế nào? Ở đây, nếu có vua khattiya đã làm lễ quán đảnh, cho hội họp một trăm người thuộc nhiều chủng tánh khác nhau và nói: “Quý vị hãy đến đây, quý vị nào thuộc gia đình khattiya, thuộc gia đình bà-lamôn, hay thuộc hoàng tộc, hãy đem đến phần trên của đồ quay lửa làm bằng loại cây tốt, quay cho lửa và sức nóng hiện ra. Rồi những người thuộc gia đình sudda, thuộc gia đình săn bắn, thuộc gia đình làm đồ tre, thuộc gia đình làm xe cộ, thuộc gia đình đổ phân, hãy đem đến phần trên của đồ quay lửa làm bằng gỗ máng cho chó ăn, hay máng cho heo ăn, hay máng giặt đồ, hay củi khô từ cây thầu dầu và quay cho bậc lửa và sức nóng hiện ra”. Này Assalāyana, ông nghĩ thế nào? Có phải chỉ có ngọn lửa được đốt lên và sức nóng được tạo ra từ nhóm người thứ nhất là có ngọn, có màu sắc, có ánh sáng và chỉ có ngọn lửa ấy mới dùng được vào các công việc do lửa đem lại. Còn ngọn lửa được đốt lên và sức nóng được tạo ra từ nhóm người thứ hai lại không có ngọn, không có màu sắc, không có ánh sáng và ngọn lửa ấy không có thể dùng được vào các công việc do lửa đem lại? 

 – Không phải vậy, thưa Tôn giả Gotama. Ngọn lửa được đốt lên và sức nóng được tạo ra từ nhóm người thứ nhất là có ngọn, có màu sắc, có ánh sáng và ngọn lửa ấy dùng được vào các công việc do lửa đem lại. Nhưng ngọn lửa được đốt lên và sức nóng được tạo ra từ nhóm người thứ hai cũng có ngọn, có màu sắc, có ánh sáng và ngọn lửa ấy cũng có thể dùng được vào các công việc do lửa đem lại. Bởi vì tất cả loại lửa đều có ngọn, đều có màu sắc, đều có ánh sáng, tất cả loại lửa đều có thể được dùng vào các công việc do lửa đem lại. 

– Ở đây, này Assalāyana, do luận cứ gì hay do thẩm quyền gì của các bà-la-môn mà các vị ấy lại nói: “Bà-la-môn là giai cấp tối thượng, giai cấp khác là hạ liệt... là con cháu thừa tự của Phạm thiên?” 

12. – Dù Tôn giả Gotama có nói như vậy, nhưng ở đây các bà-la-môn vẫn nghĩ như sau: “Bà-la-môn là giai cấp tối thượng, giai cấp khác là hạ liệt... là con cháu thừa tự của Phạm thiên”. 

– Này Assalāyana, ông nghĩ thế nào? Ở đây, một nam tử khattiya cưới một nữ nhân bà-la-môn làm vợ. Do hôn phối này, họ sinh được đứa con trai. Ðứa con trai ấy sinh ra từ nam tử khattiya và nữ nhân bà-la-môn. Nó được gọi là khattiya theo cha nó, hay được gọi là bà-la-môn theo mẹ nó? 

– Thưa Tôn giả Gotama, đứa con trai ấy có thể được gọi cả hai. 

13. – Này Assalāyana, ông nghĩ thế nào? Ở đây, một nam tử bà-la-môn cưới một nữ nhân khattiya và do hôn phối này, họ sinh được đứa con trai. Ðứa con trai ấy sinh ra từ nam tử bàla-môn và nữ nhân khattiya. Nó được gọi là bà-la-môn theo cha nó, hay được gọi là khattiya theo mẹ nó? 

– Thưa Tôn giả Gotama, đứa con trai ấy có thể được gọi cả hai. 

14. – Này Assalāyana, ông nghĩ thế nào? Ở đây, có con ngựa  cái giao phối với con lừa. Do sự giao phối này, chúng sinh được con thú nhỏ. Con thú ấy được gọi là ngựa, hay nó được gọi là lừa? 

– Tôn giả Gotama, do sự giao phối khác giống như vậy, nó là con la. Ðó là sự sai biệt tôi thấy trong trường hợp này. Nhưng tôi không thấy sự sai biệt gì trong hai trường hợp trên. 

15. – Này Assalāyana, ông nghĩ thế nào? Ở đây, có hai anh em thanh niên cùng một mẹ; một người đọc tụng, thông hiểu thánh điển; một người không đọc tụng, không hiểu thánh điển. Ở đây, giữa hai vị này, các bà-la-môn sẽ cúng dường ai trước trong các tang lễ, trong các lễ tế đàn, trong các lễ hy sinh, hay trong các bữa tiệc đãi khách? 

– Thưa Tôn giả Gotama, vị thanh niên nào đọc tụng, thông hiểu thánh điển, các bà-la-môn sẽ cúng dường cho người ấy trước. Bởi vì, cúng dường cho người không đọc tụng, không thông hiểu thánh điển thì làm sao có quả báo lớn được! 

16. – Này Assalāyana, ông nghĩ thế nào? Ở đây, có hai anh em thanh niên bà-la-môn cùng một mẹ; một người đọc tụng thông hiểu thánh điển, theo ác giới, hành ác pháp; một người không đọc tụng, không thông hiểu thánh điển, nhưng trì giới, hành thiện pháp. Ở đây, giữa hai vị này, các bà-la-môn sẽ cúng dường ai trước trong các tang lễ, trong các lễ tế đàn, trong các lễ hy sinh, hay trong các bữa tiệc đãi khách? 

– Thưa Tôn giả Gotama, vị thanh niên nào không đọc tụng, không thông hiểu thánh điển, nhưng trì giới, hành thiện pháp; các bà-la-môn sẽ cúng dường cho người ấy trước. Bởi vì cúng dường cho người theo ác giới, hành ác pháp thì làm sao có quả báo lớn được! 

17. – Này Assalāyana, trước hết ông dựa vào sinh chủng, sau đó, ông dựa vào sự học thánh điển. Rồi sau đó, ông đi đến sự thanh tịnh của bốn giai cấp mà Ta đã chủ trương. Nghe nói vậy, thanh niên Assalāyana ngồi im lặng, ủ rũ, co  vai, cúi đầu, sững sờ, mở miệng không ra lời. (MN 93, Kinh Assalāyana) (4) Bảy nguyên tắc giúp xã hội được bền vững 

1.1. Như vầy tôi nghe. Một thời Thế Tôn ở tại Rājagaha (Vương Xá), trên núi Gijjhakūta (Linh Thứu). Lúc bấy giờ, Ajātasattu Vedehiputta (A-xà-thế, con bà Vi-đề-hi), vua nước Magadha (Ma-kiệt-đà), muốn chinh phục dân Vajjī (Bạc-kỳ). Vua tự nói: “Ta quyết chinh phạt dân Vajjī này, dù chúng có uy quyền, có hùng mạnh; ta quyết làm cỏ dân Vajjī; ta sẽ tiêu diệt dân Vajjī; ta sẽ làm cho dân Vajjī bị hoại vong”. 

1.2. Rồi Ajātasattu Vedehiputta, vua nước Magadha, nói với bà-la-môn Vassakāra (Vũ-xá), đại thần nước Magadha: – Này bà-la-môn, hãy đi đến Thế Tôn và nhân danh ta, cúi đầu đảnh lễ chân Ngài, vấn an Ngài có thiểu bệnh, thiểu não, khinh an, khỏe mạnh, lạc trú: “Bạch Thế Tôn, Ajātasattu Vedehiputta, vua nước Magadha cúi đầu đảnh lễ chân Thế Tôn, vấn an Ngài có thiểu bệnh, thiểu não, khinh an, lạc trú”. Và khanh bạch tiếp: “Bạch Thế Tôn, Ajātasattu Vedehiputta, vua nước Magadha muốn chinh phục dân Vajjī, vua tự nói: ‘Ta quyết chinh phạt dân Vajjī này, dù chúng có uy quyền, có hùng mạnh; ta quyết làm cỏ dân Vajjī; ta sẽ tiêu diệt dân Vajjī; ta sẽ làm cho dân Vajjī bị hoại vong’.” Thế Tôn trả lời khanh thế nào, hãy ghi nhớ kỹ và nói lại ta biết. Các bậc Thế Tôn không bao giờ nói lời hư vọng. 

1.3. – Ðại vương, xin vâng! Bà-la-môn Vassakāra, đại thần nước Magadha vâng theo lời dạy của Ajātasattu Vedehiputta, vua nước Magadha, cho thắng những cỗ xe thù thắng, tự mình cỡi lên một chiếc, cùng với các cỗ xe ấy đi ra khỏi Rājagaha (Vương Xá), đến tại núi Linh Thứu. Đi xe đến chỗ còn dùng xe được, rồi xuống xe đi bộ đến chỗ Thế Tôn. Khi đến liền nói những lời chào đón hỏi  thăm xã giao với Thế Tôn, rồi ngồi xuống một bên. Sau khi ngồi xuống một bên, bà-la-môn Vassakāra, đại thần nước Magadha, bạch Thế Tôn: 

– Tôn giả Gotama, Ajātasattu Vedehiputta, vua nước Magadha cúi đầu đảnh lễ chân Tôn giả Gotama, vấn an ngài có thiểu bệnh, thiểu não, khinh an, khỏe mạnh, lạc trú. Tôn giả Gotama, Ajātasattu Vedehiputta, vua nước Magadha muốn chinh phục dân xứ Vajjī. Vua tự nói: “Ta quyết chinh phạt dân Vajjī này, dù chúng có uy quyền, có hùng mạnh, ta quyết làm cỏ dân Vajjī, ta sẽ tiêu diệt dân Vajjī, ta sẽ làm cho dân Vajjī bị hoại vọng”. 

1.4. – Lúc bấy giờ, Tôn giả Ānanda đứng quạt sau lưng Thế Tôn. Thế Tôn nói với Tôn giả Ānanda: 

(1) – Này Ānanda, ông có nghe dân Vajjī thường hay tụ họp và tụ họp đông đảo với nhau không? 

– Bạch Thế Tôn, con có nghe dân Vajjī thường hay tụ họp và tụ họp đông đảo. 

– Này Ānanda, khi nào dân Vajjī thường hay tụ họp và tụ họp đông đảo với nhau, dân Vajjī sẽ được cường thịnh, không bị suy giảm. 

(2) Này Ānanda, ông có nghe dân Vajjī tụ họp trong niệm đoàn kết, giải tán trong niệm đoàn kết và làm việc trong niệm đoàn kết không? 

– Bạch Thế Tôn, con có nghe dân Vajjī tụ họp trong niệm đoàn kết, giải tán trong niệm đoàn kết và làm việc trong niệm đoàn kết. 

– Này Ānanda, khi nào nghe dân Vajjī tụ họp trong niệm đoàn kết, giải tán trong niệm đoàn kết và làm việc trong niệm đoàn kết, dân Vajjī sẽ được cường thịnh, không bị suy giảm. 

(3) Này Ānanda, ông có nghe dân Vajjī không ban hành những luật lệ không được ban hành, không hủy bỏ những luật lệ đã được ban hành, sống đúng với những gì đã được ban  hành theo truyền thống cổ xưa không? 

– Bạch Thế Tôn, con nghe dân Vajjī không ban hành những luật lệ không được ban hành, không hủy bỏ những luật lệ đã được ban hành, sống đúng với những gì đã được ban hành theo truyền thống cổ xưa. – Này Ānanda, khi nào dân Vajjī, không ban hành những luật lệ đã không được ban hành, không hủy bỏ những luật lệ đã được ban hành, sống đúng với những gì đã được ban hành theo truyền thống cổ xưa, dân Vajjī sẽ được cường thịnh, không bị suy giảm. 

(4) Này Ānanda, ông có nghe dân Vajjī tôn sùng, kính trọng, đảnh lễ, cúng dường các bậc trưởng lão Vajjī và nghe theo lời dạy của những vị này không? 

– Bạch Thế Tôn, con có nghe dân Vajjī tôn sùng, kính trọng, đảnh lễ, cúng dường các bậc trưởng lão Vajjī và nghe theo lời dạy của những vị này. 

– Này Ānanda, khi nào dân Vajjī tôn sùng, kính trọng, đảnh lễ, cúng dường các bậc trưởng lão Vajjī và nghe theo lời dạy của những vị này, dân Vajjī sẽ được cường thịnh, không bị suy giảm. 

(5) Này Ānanda, ông có nghe dân Vajjī không có bắt cóc và cưỡng ép những phụ nữ và thiếu nữ Vajjī phải sống với mình không? 

– Bạch Thế Tôn, con có nghe dân Vajjī không có bắt cóc và cưỡng ép những phụ nữ và thiếu nữ Vajjī phải sống với mình. 

– Này Ānanda, khi nào Vajjī không có bắt cóc và cưỡng ép những phụ nữ và thiếu nữ Vajjī phải sống với mình, dân Vajjī sẽ được cường thịnh, không bị suy giảm. 

(6) Này Ānanda, ông có nghe dân Vajjī tôn sùng, kính trọng, đảnh lễ, cúng dường các tự miếu của Vajjī ở trong và ngoài tỉnh thành, không bỏ phế các cúng lễ đã cúng từ trước, đã làm từ trước đúng với quy pháp không?

 – Bạch Thế Tôn, con có nghe dân Vajjī tôn sùng, kính trọng, đảnh lễ, cúng dường các tự miếu của Vajjī ở trong và ngoài tỉnh thành, không bỏ phế các cúng lễ đã cúng từ trước, đã làm từ trước đúng với quy pháp. 

– Này Ānanda, khi nào dân Vajjī tôn sùng, kính trọng, đảnh lễ, cúng dường các tự miếu của Vajjī ở trong và ngoài tỉnh thành, không bỏ phế các cúng lễ đã cúng từ trước, đã làm từ trước đúng với quy pháp, dân Vajjī sẽ được cường thịnh, không bị suy giảm. 

(7) Này Ānanda, ông có nghe dân Vajjī bảo hộ, che chở, ủng hộ đúng pháp các vị A-la-hán, khiến các vị A-la-hán chưa đến sẽ đến ở tại đấy và những vị A-la-hán đã đến được sống an lạc không? 

– Bạch Thế Tôn, con nghe dân Vajjī bảo hộ, che chở, ủng hộ đúng pháp các vị A-la-hán, khiến các vị A-la-hán chưa đến sẽ đến ở tại đấy và những vị A-la-hán đã đến được sống an lạc. 

– Này Ānanda, khi nào dân Vajjī bảo hộ, che chở, ủng hộ đúng pháp các vị A-la-hán, khiến các vị A-la-hán chưa đến sẽ đến ở tại đấy, và những vị A-la-hán chưa đến sẽ đến trong xứ và những vị A-la-hán đã đến được sống an lạc, dân Vajjī sẽ được cường thịnh, không bị suy giảm. 

1.5. Rồi Thế Tôn nói với bà-la-môn Vassakāra, đại thần nước Magadha: 

– Này bà-la-môn, một thời Ta sống ở Vesāli, tại tự miếu Sārandada, Ta dạy cho dân Vajjī bảy pháp bất thối này. Này bà-la-môn, khi nào bảy pháp bất thối được duy trì giữa dân Vajjī, khi nào dân Vajjī được giảng dạy bảy pháp bất thối này, thời bà-la-môn, dân Vajjī sẽ được cường thịnh, không bị suy giảm. Khi được nói vậy, bà-la-môn Vassakāra, đại thần nước Magadha bạch Thế Tôn: 

– Tôn giả Gotama, nếu dân Vajjī chỉ hội đủ một pháp bất  thối này, thời dân Vajjī nhất định được cường thịnh, không bị suy giảm, huống nữa là đủ cả bảy pháp bất thối. Tôn giả Gotama, Ajātasattu Vedehiputta, vua nước Magadha không thể đánh bại dân Vajjī ở chiến trận trừ phi dùng ngoại giao hay kế ly gián. Tôn giả Gotama, nay chúng con phải đi, chúng con có nhiều việc và có nhiều bổn phận. 

– Này bà-la-môn, ông hãy làm những gì ông nghĩ là hợp thời. Bà-la-môn Vassakāra, vị đại thần nước Magadha hoan hỷ, tán thán lời dạy của Thế Tôn, từ chỗ ngồi đứng dậy và từ biệt. 

1.6. Khi bà-la-môn Vassakāra đi chưa bao lâu, Thế Tôn nói với Tôn giả Ānanda: 

– Này Ānanda, ông hãy đi tập họp tại giảng đường tất cả những vị tỳ-khưu sống gần Rājagaha (Vương Xá). – Xin vâng, bạch Thế Tôn! Tôn giả Ānanda vâng theo lời dạy Thế Tôn, đi tập họp tất cả những vị tỳ-khưu sống gần Vương Xá rồi đi đến Thế Tôn, đảnh lễ Ngài, đứng một bên và bạch Thế Tôn: – Bạch Thế Tôn, tỳ-khưu Tăng đã tụ họp. Bạch Thế Tôn, Ngài hãy làm những gì Ngài nghĩ là hợp thời. Rồi Thế Tôn, từ chỗ ngồi đứng dậy, đi đến giảng đường, ngồi trên chỗ ngồi đã soạn sẵn và nói với các vị tỳ-khưu: – Này các tỳ-khưu, Ta sẽ giảng bảy pháp bất thối. Hãy nghe và suy nghiệm kỹ. Ta sẽ giảng. – Xin vâng, bạch Thế Tôn! Những vị tỳ-khưu ấy trả lời Thế Tôn. Thế Tôn giảng như sau: 

(1) – Này các tỳ-khưu, khi nào chúng tỳ-khưu thường xuyên tụ họp với nhau, chúng tỳ-khưu sẽ được cường thịnh, không bị suy giảm. 

(2) Này các tỳ-khưu, khi nào chúng tỳ-khưu tụ họp trong  niệm đoàn kết, giải tán trong niệm đoàn kết và làm việc Tăng sự trong niệm đoàn kết, chúng tỳ-khưu sẽ được cường thịnh, không bị suy giảm. 

(3) Này các tỳ-khưu, khi nào chúng tỳ-khưu không ban hành những luật lệ đã không được ban hành, không hủy bỏ những luật lệ đã được ban hành, sống đúng với những học giới được ban hành, chúng tỳ-khưu sẽ được cường thịnh, không bị suy giảm. 

(4) Này các tỳ-khưu, khi nào chúng tỳ-khưu tôn sùng, kính trọng, đảnh lễ, cúng dường các bậc tỳ-khưu thượng tọa giàu kinh nghiệm, niên cao lạp trưởng, bậc cha và bậc thầy của chúng Tăng và nghe theo lời dạy của những vị này, chúng tỳkhưu sẽ được cường thịnh, không bị suy giảm. 

(5) Này các tỳ-khưu, khi nào chúng tỳ-khưu không bị chi phối bởi tham ái đưa đến tái sinh, chúng tỳ-khưu sẽ được cường thịnh, không bị suy giảm. 

(6) Này các tỳ-khưu, khi nào chúng tỳ-khưu thích sống tại những chỗ nhàn tịnh, chúng tỳ-khưu sẽ được cường thịnh, không bị suy giảm. 

(7) Này các tỳ-khưu, khi nào chúng tỳ-khưu tự thân an trú chánh niệm, khiến các bạn đồng tu chưa đến muốn đến ở và các bạn đồng tu đã đến ở, được sống an lạc, chúng tỳ-khưu sẽ được cường thịnh, không bị suy giảm. Này các tỳ-khưu, khi nào bảy pháp bất thối này được duy trì giữa các vị tỳ-khưu, khi nào các vị tỳ-khưu được dạy bảy pháp bất thối này, chúng tỳ-khưu sẽ được cường thịnh, không bị suy giảm. (DN 16, Đại kinh Bát-niết-bàn) (5) Vị Chuyển luân Thánh vương 

3. Này các tỳ-khưu, sau nhiều năm, nhiều trăm năm, nhiều ngàn năm, vua Daḷhanemi cho gọi một người và bảo: 

 – Này khanh, khi nào khanh thấy thiên bảo luân có lặn xuống một ít, có rời khỏi vị trí cũ, thì báo cho Ta biết. – Tâu Ðại vương, xin vâng! Người ấy vâng theo lời dạy vua Daḷhanemi. Sau nhiều năm, nhiều trăm năm, nhiều ngàn năm, người ấy thấy thiên bảo luân lặn xuống một ít, có rời khỏi vị trí cũ. Thấy vậy, người ấy liền đến vua Daḷhanemi, khi đến xong, liền báo cho vua biết: 

– Ðại vương có biết chăng, thiên bảo luân của Ngài đã lặn xuống một ít, đã rời khỏi vị trí cũ? Vua Daḷhanemi liền cho mời thái tử và nói rằng: 

– Này thái tử thân yêu, thiên bảo luân của ta đã lặn xuống một ít, đã rời khỏi vị trí cũ. Ta nghe nói như sau: “Nếu thiên bảo luân của Chuyển luân Pháp Vương lặn xuống và rời khỏi vị trí cũ, thời vua còn sống không bao lâu nữa”. Ta đã thọ hưởng dục lạc loài người một cách đầy đủ. Nay đã đến lúc tìm cầu dục lạc chư thiên. Này thái tử thân yêu, hãy trị vì trái đất này cho đến hải biên. Ta sẽ cạo bỏ râu tóc, đắp áo cà sa, xuất gia từ bỏ gia đình, sống không gia đình. Rồi vua Daḷhanemi sau khi đã khéo đặt hoàng tử con đầu trên ngôi vương vị, liền cạo bỏ râu tóc, đắp áo cà sa, xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình. Này các tỳ-khưu, sau khi vị vua hiền triết xuất gia bảy ngày, thiên bảo luân liền biến mất. 

4. Rồi một người khác đi đến vua Quán đảnh Sát-đế-lỵ, khi đến xong liền tâu vua Quán đảnh Sát-đế-lỵ: 

– Tâu Ðại vương, Ngài đã biết thiên bảo luân đã biến mất chưa? Khi vua Quán đảnh Sát-đế-lỵ nghe tin thiên bảo luân đã biến mất, liền không được vui, cảm thấy sầu muộn. Rồi vua ấy đến chỗ vua cha hiền triết ở và thưa với vua cha hiền triết: 

– Ðại vương có biết chăng, thiên bảo luân đã biến mất? Khi nghe nói vậy, vua cha hiền triết nói với vua Quán đảnh Sát-đế-lỵ:

 – Này thái tử thân yêu, chớ có không vui vẻ, chớ có sầu muộn. Này thái tử thân yêu, thiên bảo luân không phải là gia bảo tổ tiên để lại. Con hãy hành trì Thánh vương Chánh pháp. Sự tình này sẽ xảy ra, khi con hành trì Thánh vương Chánh pháp vào ngày rằm bố-tát, con gội đầu trai giới, đi lên lầu cao, thì thiên bảo luân sẽ hiện ra đầy đủ ngàn căm vành xe, trục xe và đầy đủ các bộ phận. 

5. - Tâu Ðại vương, thế nào là Thánh vương Chánh pháp? 

– Này thái tử thân yêu, con y cứ vào Pháp, kính trọng Pháp, cung kính Pháp, đảnh lễ Pháp, cúng dường Pháp, tôn trọng Pháp, tự con trở thành Pháp tràng, Pháp kỳ, xem Pháp là thầy, tự trở thành người bảo vệ hợp pháp cho những người trong dòng tộc, cho quân đội, cho sát-đế-lỵ và quần thần, cho bà-lamôn và gia chủ, cho thị dân và thôn dân, cho sa-môn và bà-lamôn, cho các loài thú và loài chim. Đừng để tội phạm lấn áp trong quốc độ của con. Hãy chia tài sản cho những người đang cần đến. Nếu trong quốc độ có những sa-môn và bà-lamôn từ bỏ dục vọng, không phóng dật, thực thành nhẫn nhục từ ái, nhiếp phục tự kỷ, an chỉ tự kỷ, giải thoát tự kỷ, thỉnh thoảng con đến gặp các vị ấy và hỏi: “Này các tôn giả, thế nào là thiện, thế nào là bất thiện, thế nào là có tội, thế nào là không có tội, như thế nào nên thực hành, như thế nào không nên thực hành, hành động như thế nào lâu ngày sẽ đem lại bất lợi và đau khổ, hành động như thế nào lâu ngày sẽ đem lại lợi ích và hạnh phúc?” Con hãy nghe họ, tránh làm điều bất thiện và cố gắng làm điều thiện. Như vậy là Thánh vương Chánh pháp. 

– Thưa vâng, tâu Ðại vương! Vua Quán đảnh Sát-đế-lỵ trả lời vua cha hiền triết và thực hành Thánh vương Chánh pháp. Khi thực hành Thánh vương Chánh pháp vào ngày rằm bố-tát, vua gội đầu trai giới, đi lên lầu cao, thì thiên bảo luân hiện ra đầy đủ ngàn căm vành xe, trục xe và đầy đủ các bộ phận. Thấy vậy vua Quán đảnh Sátđế-lỵ nghĩ rằng: “Ta được nghe nói như sau: ‘Khi Quán đảnh vương Sát-đế-lỵ nào vào ngày rằm bố tát thấy thiên bảo luân hiện ra đầy đủ như thế, thì vị vua ấy là Chuyển luân Thánh vương’. Như vậy phải chăng ta là Chuyển luân Thánh vương?” 

6. Rồi vua Quán đảnh Sát-đế-lỵ từ chỗ ngồi đứng dậy, đắp thượng y qua một bên vai, tay trái cầm bình nước, tay mặt tưới nước trên bảo luân và nói: “Hãy lăn, này thiên bảo luân, hãy nhiếp phục tất cả”. Bảo luân lăn về hướng Đông, Chuyển luân Thánh vương theo sau cùng với bốn loại binh chủng. Chỗ nào bảo luân ấy dừng lại, chỗ ấy Chuyển luân Thánh vương an trú, cùng với bốn loại binh chủng. Các vị vua chư hầu ở hướng Đông đều đến yết kiến Chuyển luân Thánh vương và nói: 

– Hãy đến đây, Ðại vương! Thiện lai, Ðại vương! Tất cả đều thuộc của Ðại vương! Ðại vương hãy thuyết giảng! Chuyển luân Thánh vương bèn nói: 

– Chớ có sát sinh! Chớ có lấy của không cho! Chớ có sống tà hạnh trong các dục! Chớ có nói láo! Chớ có uống rượu! Và hãy thọ hưởng theo những gì đã có để thọ hưởng! Các vị vua thù nghịch ở hướng Ðông đều trở thành chư hầu của Chuyển luân Thánh vương. 

7. Rồi bảo luân ấy chìm xuống biển hướng Ðông, vượt qua biển ấy, lăn về hướng Nam... trở thành chư hầu Chuyển luân Thánh vương. Rồi bảo luân ấy chìm xuống biển hướng Nam, vượt qua biển ấy, lăn về hướng Tây... trở thành chư hầu Chuyển luân Thánh vương. Rồi bảo luân chìm xuống biển hướng Tây, vượt qua biển ấy, lăn về hướng Bắc... trở thành chư hầu Chuyển luân Thánh vương.  Khi bảo luân ấy chinh phục quả đất cho đến hải biên, liền trở về kinh đô và đứng lại trước cửa điện, trong nội cung Chuyển luân Thánh vương và chói sáng nội cung của vua. (DN 26, Kinh Chuyển luân Thánh vương Sư tử hống) 

(6) Đem an bình đến cho xứ sở 

9. Sau khi ngồi xuống một bên, bà-la-môn Kūtạdanta (Cứula-đàn-đầu) bạch Thế Tôn: – Tôn giả Gotama, tôi được nghe như sau: “Sa-môn am hiểu ba cách thức tế tự và mười sáu tế vật”. Tôi không biết đến các điều đó, nhưng tôi muốn cử hành đại tế tự. Tốt đẹp thay nếu Tôn giả Gotama giảng cho tôi về các điều đó. – Này bà-la-môn, vậy người hãy nghe và suy nghĩ kỹ, ta sẽ nói: – Dạ vâng. Bà-la-môn Kūtạdanta trả lời Thế Tôn. Thế Tôn thuyết như sau: 

10. – Này bà-la-môn, thuở xưa có vị vua tên là Mahāvijita, giàu có, đại phú, tài sản sung mãn, có nhiều vàng bạc, có nhiều vật dụng, có nhiều tài vật ngũ cốc, kho tàng sung mãn. Này bà-la-môn, một hôm trong khi vua Mahāvijita đang ngồi yên lặng tại một tịnh xứ, sự suy tư sau đây được khởi lên: “Ta nay đặng vô lượng tài sản thuộc nhân gian, chinh phục đại địa cầu và sống an trú như vậy. Ta hãy tổ chức đại tế đàn và nhờ vậy ta sẽ hưởng được hạnh phúc an lạc lâu ngày”. Vua Mahāvijita liền cho mời vị bà-la-môn chủ tế, nói lên sự suy tư ấy và nói tiếp: “Này bà-la-môn, ta muốn tổ chức đại tế đàn, khanh hãy khuyên ta như thế nào để ta được hưởng hạnh phúc an lạc lâu ngày?” 

11. Này bà-la-môn, khi nghe nói vậy, vị bà-la-môn chủ tế tâu với vua Mahāvijita như sau: “Tâu Ðại vương, vương quốc này chịu tai ương, chịu ách nạn, đầy rẫy bọn cướp làng, đầy rẫy  bọn cướp ấp, đầy rẫy bọn cướp đô thị, đầy rẫy bọn cướp đường. Trong quốc độ chịu tai ương, chịu ách nạn như vậy, nếu Đại vương đánh thuế má mới, như vậy không phải là điều đúng nên làm. Nếu Đại vương có ý nghĩ: ‘Ta hãy trừ diệt bọn giặc cỏ này, hoặc bằng tử hình, hoặc bằng cấm cố, hoặc bằng phạt vạ, hoặc bằng khiển trách, hoặc bằng tẩn xuất’. Nhưng bọn giặc cỏ này sẽ không được trừ diệt một cách hoàn toàn. Những bọn còn sót lại, không bị hình phạt, về sau lại tiếp tục hoành hành vương quốc này. Nhưng nếu làm theo phương pháp sau đây, bọn giặc cỏ ấy sẽ được trừ diệt một cách hoàn toàn. Những vị nào trong quốc độ có nỗ lực về nông nghiệp và mục súc, Đại vương hãy cấp cho hột giống và thực vật. Những vị nào trong quốc độ có nỗ lực về thương nghiệp, Đại vương hãy cấp cho vốn đầu tư. Những vị nào trong quốc độ có nỗ lực làm việc cho chính phủ, Đại vương hãy cấp cho vật thực và lương bổng. Như thế, những người ấy sẽ chuyên tâm vào nghề nghiệp riêng của mình, sẽ không nhiễu hại quốc độ nhà vua. Ngân quỹ nhà vua sẽ được dồi dào, quốc độ sẽ được an cư lạc nghiệp, không có tai ương, ách nạn. Dân chúng sẽ hoan hỷ vui vẻ, vui chơi với trẻ con, sống với nhà cửa mở rộng”. 

– Này bà-la-môn, vua Mahāvijita nghe theo lời khuyên của vị bà-la-môn chủ tế. Những vị nào có nỗ lực về nông nghiệp và mục súc, nhà vua cấp cho hột giống và thực vật. Những vị nào có nỗ lực về thương nghiệp, nhà vua cấp cho vốn đầu tư. Những vị nào có nỗ lực làm việc cho chính phủ, nhà vua cấp cho vật thực và lương bổng. Như thế, những người ấy chuyên tâm vào nghề nghiệp riêng của mình, sẽ không nhiễu hại quốc độ nhà vua. Ngân quỹ nhà vua được dồi dào, quốc độ được an cư lạc nghiệp, không có tai ương, ách nạn. Dân chúng hoan hỷ vui vẻ, vui chơi với trẻ con, sống với nhà cửa mở rộng. (DN 5, Kinh Cứu-la-đàn-đầu)

CHƯƠNG V CON ĐƯỜNG ĐỂ TÁI SINH TỐT ĐẸP 

DẪN NHẬP 

Khi kể lại “cuộc tầm cầu cao quý” của Ngài, Đức Phật nói rằng khi Ngài quán sát thế gian ngay sau khi thành đạo, Ngài thấy chúng sinh như hoa sen qua các giai đoạn sinh trưởng khác nhau trong hồ nước. Có những hoa sen đã ở mặt nước hoặc gần mặt nước, có khả năng giác ngộ chỉ qua tiếp xúc với giáo pháp xuất thế của Ngài. Nhưng đa số chúng sinh khi tiếp cận với giáo pháp như thể những búp sen còn chìm sâu dưới mặt nước. Các đóa sen này được hưởng lợi qua ánh sáng mặt trời và dùng năng lượng đó để duy trì sự sống, nhưng vẫn cần thời gian để có thể vươn lên đến mặt nước. Cũng như thế, đa số phàm nhân khi nghe được Phật pháp và thiết lập niềm tin, vẫn phải nuôi dưỡng các phẩm hạnh tốt với năng lượng của Pháp, cho đến khi tâm thức họ được phát triển đầy đủ để thực chứng giác ngộ. Tiến trình này thường phải qua nhiều kiếp sống. Như thế, những người đó cần phải có phương cách dài hạn để phát triển tâm linh. Khi thực hành con đường giải thoát, họ phải tránh việc tái sinh vào những cảnh khổ, tạo những kiếp sống nối tiếp với bảo đảm vật chất, an vui và có cơ hội cho tiến bộ tâm linh. Những lợi ích này, các điều kiện tăng cường cho phát triển tâm linh trong Giáo Pháp, có được do sự tích tụ phước báu (puñña). Đây là một từ có nghĩa là khả năng của hành động thiện lành, mang đến các kết quả lợi lạc trong chu kỳ tái sinh. Theo lời dạy của Đức Phật, vũ trụ với nhiều cõi hiện hữu của chúng sinh được vận hành ở tất cả các mức độ, bằng các  nguyên tắc không thay đổi về vật lý, sinh học, tâm lý và đạo đức. Tiến trình các chúng sinh đi từ trạng thái hiện hữu này sang hiện hữu khác cũng tuân theo nguyên tắc như thế. Tiến trình đó được quy định bởi một luật dựa theo hai nguyên tắc chính. Thứ nhất, luật đó liên kết các hành động của chúng ta với cõi giới ta sẽ tái sinh, tương ứng với các hành động đó. Thứ hai, luật đó xác định sự liên hệ giữa các hành động của ta với phẩm chất kinh nghiệm của chúng ta trong cõi giới ta sinh ra. Yếu tố chi phối trong tiến trình này, yếu tố làm cho toàn thể tiến trình theo đúng luật trên, là một lực gọi là “nghiệp” (kamma). Chữ “nghiệp” có nghĩa đen là hành động, nhưng về mặt vận hành, nó có nghĩa là hành động cố ý. Như Đức Phật có nói: “Chính tác ý (cetanā) Ta gọi là nghiệp; bởi vì khi có ý chí (cetayitvā), người ta hành động qua thân, khẩu và ý”. Như thế, nghiệp là những hành động do tác ý. Tác ý như thế có thể chỉ ở trong tâm, tạo ra ý nghiệp phát sinh như tư tưởng, hoạch định và mong muốn; hay nó có thể biểu hiện ra ngoài bằng những hành động về thân và lời nói. Những hành động của chúng ta, sau khi thực hiện, dường như tiêu hủy và biến mất, không còn lưu lại dấu vết nào, ngoài tác động có thể nhìn thấy trên người khác và trên môi trường của chúng ta. Tuy nhiên, theo Đức Phật, tất cả những hành động cố ý về mặt đạo đức sẽ mang đến kết quả (vipāka, phala) tương ứng với phẩm chất đạo đức của các hành động đó. Khả năng của các hành động để tạo ra những kết quả thích hợp về mặt đạo đức là những gì có ý nghĩa là nghiệp. Từ đó, khi có đủ các điều kiện nội tại và ngoại vi thích hợp, nghiệp sẽ chín muồi và tạo ra quả tương xứng. Khi chín muồi, nghiệp sẽ quay trở lại với chúng ta, tốt hay xấu tùy thuộc vào phẩm chất đạo đức của hành động ban đầu. Điều này có thể xảy ra sớm hay muộn, ngay trong kiếp sống này, hay trong kiếp sống kế tiếp, hay những kiếp sống khác trong tương lai xa xôi. Một  điều chắc chắn là khi ta vẫn còn ở trong cõi ta-bà, những nghiệp tích tụ của ta có khả năng sẽ chín muồi nếu chúng chưa trổ quả. Trên cơ sở phẩm chất đạo đức, Đức Phật phân biệt nghiệp thành hai loại chính: Bất thiện (akusala) và thiện (kusala). Nghiệp bất thiện là hành động bất lợi về tinh thần cho người tạo ra, đáng chê trách về mặt đạo đức, có tiềm năng tạo ra sự tái sinh kém may mắn và các kết quả đau khổ. Tiêu chuẩn đánh giá một hành động là bất thiện là các động lực cơ bản, là “gốc rễ”, từ đó phát sinh ra hành động. Có ba gốc rễ bất thiện: Tham, sân và si. Từ đó, nảy sinh nhiều phiền não thứ cấp – các trạng thái giận dữ, thù hận, ganh tị, ích kỷ, ngoan cố, kiêu ngạo, tự phụ và phóng dật. Từ gốc rễ bất thiện và phiền não thứ cấp sẽ phát sinh các hành động uế nhiễm. Trái lại, nghiệp thiện là hành động có lợi về tinh thần, đáng khen ngợi về mặt đạo đức. Đây là hành động chín muồi trong hạnh phúc và may mắn. Có ba gốc rễ thiện: vô tham, vô sân và vô si, được thể hiện tích cực hơn qua sự rộng lượng, từ tâm và trí tuệ. Trong khi các hành động phát xuất từ gốc rễ bất thiện ràng buộc ta vào vòng sinh tử liên tục, hành động bắt nguồn từ gốc rễ thiện được chia làm hai loại, hiệp thế và siêu thế. Các hành động thiện hiệp thế (lokiya) có tiềm năng đưa đến sự tái sinh may mắn và các kết quả an vui trong vòng tái sinh. Các hành động thiện siêu thế (lokuttara) – là nghiệp tạo ra qua phát triển Bát Chi Thánh Đạo và các yếu tố hỗ trợ giác ngộ – sẽ đưa đến giác ngộ và giải thoát khỏi vòng tái sinh. Đây là nghiệp để gỡ bỏ toàn bộ tiến trình nhân quả nghiệp báo. Mối tương quan giữa nghiệp và quả được trình bày tổng quát trong Kinh văn V,1(1). Bài kinh gọi hành động bất thiện là “nghiệp đen” và hành động thiện hiệp thế là “nghiệp trắng”. Bài kinh cũng đề cập đến một loại nghiệp là cả trắng lẫn đen. Nói chính xác, đây không phải để chỉ một nghiệp 208 Những lời Phật dạy đồng thời có cả tính chất thiện lẫn bất thiện; bởi vì một hành động phải là thuộc loại này hay loại khác. Nghiệp kết hợp này là để chỉ hành vi của một người lúc thiện, lúc ác, thay đổi liên tục. Cuối cùng, bài kinh nói về loại nghiệp không trắng không đen. Đây là nghiệp phát triển Bát Chi Thánh Đạo, loại nghiệp thiện siêu thế. Cần phải nhấn mạnh rằng trong Phật giáo Sơ kỳ, sự thông hiểu và chấp nhận nguyên tắc nghiệp quả là một nhân tố thiết yếu của Chánh kiến. Chánh kiến có hai phương diện: phương diện hiệp thế, có liên quan đến đời sống thế gian; và phương diện siêu thế, có liên quan đến con đường giải thoát. Chánh kiến siêu thế bao gồm sự thông hiểu Tứ Thánh Đế, lý duyên sinh và ba đặc tướng về vô thường, khổ, vô ngã. Trong Phật giáo Sơ kỳ, chánh kiến siêu thế này không thể có mặt riêng rẽ, cô lập khỏi chánh kiến hiệp thế. Trái lại, chánh kiến siêu thế bao hàm và phụ thuộc vào sự hỗ trợ vững chắc của chánh kiến hiệp thế, nghĩa là một niềm tin vững chắc vào luật nghiệp quả và tác động của luật này qua tiến trình tái sinh. Chấp nhận luật nghiệp quả đòi hỏi thay đổi cơ bản trong sự hiểu biết của chúng ta về mối quan hệ của ta với thế giới. Cặp đôi giáo thuyết về nghiệp và tái sinh cho chúng ta thấy thực sự thế giới mà ta đang sống, trong các khía cạnh quan trọng, là sự phản ánh của vũ trụ nội tại trong tâm. Đây không có nghĩa thế giới bên ngoài có thể thu nhỏ thành một suy diễn tâm thức theo cách thức của một số chủ thuyết triết học duy tâm. Tuy nhiên, nếu kết hợp lại, hai giáo thuyết này cho thấy những hoàn cảnh chúng ta sống phù hợp chặt chẽ với các xu hướng nghiệp hành của tâm ta. Lý do chúng sinh nào tái sinh vào một cảnh giới nào là vì trong kiếp trước, chúng sinh đó đã tạo nghiệp, hay những hành động có tác ý, dẫn đến tái sinh vào cảnh giới ấy. Như Đức Phật đã dạy: “Vì chúng sinh bị ngăn che bởi si mê và tham ái, nghiệp là đất trồng, thức là hạt giống và tham ái là hơi ẩm, để thức được thiết lập trong cảnh V. Con đường để tái sinh tốt đẹp 209 giới mới của hiện hữu – hoặc là thấp kém, hoặc trung bình, hoặc cao sang” (AN 3:76). Bài kinh tiếp theo, Kinh văn V,1(2), phân biệt rõ hơn về nghiệp bất thiện và thiện. Bài kinh liệt kê mười điều quan trọng cho mỗi loại. Lần lượt, chúng được gọi là “phi pháp, phi chánh đạo” và “đúng pháp, đúng chánh đạo”, nhưng chúng thường được gọi là thập ác nghiệp và thập thiện nghiệp. Mười điều bất thiện này được phân chia theo ba cửa hành động – thân, khẩu, ý. Có ba hành vi bất thiện về thân: giết người, trộm cắp và tà hạnh; bốn hành vi bất thiện về khẩu: nói dối, nói lời chia rẻ, nói lời thô lỗ và nói lời vô ích (hay đồn nhảm); và ba bất thiện về ý: Tham lam, sân hận và tà kiến. Mười điều thiện là đối nghịch lại: không làm ba điều ác về thân, không làm bốn điều ác về khẩu, không tham lam, có lòng tử tế và có chánh kiến. Theo bài kinh, mười ác nghiệp là lý do đưa chúng sinh tái sinh vào cảnh giới khổ sau khi chết; mười thiện nghiệp là lý do đưa chúng sinh tái sinh vào cảnh giới tốt lành sau khi chết. Bài kinh cũng cho thấy mười thiện nghiệp không những đưa đến cảnh giới an vui, mà còn đưa đến việc đoạn trừ lậu hoặc, chứng đạt giải thoát. Các đoạn kết của bài kinh cho chúng ta một cái nhìn tổng quát về vũ trụ quan Phật giáo. Vũ trụ Phật giáo được chia làm ba giới: dục giới (kāmadhātu), sắc giới (rūpadhātu) và vô sắc giới (arūpadhātu) – mỗi giới có nhiều cõi khác nhau. Dục giới là thế giới chúng ta đang sống. Có tên gọi như thế vì chúng sinh tái sinh vào đây bị thúc đẩy bởi dục tham. Giới này chia ra làm hai cõi, cõi dữ và cõi lành. Cõi dữ hay các trạng thái đau khổ (apāya) có ba loại: Địa ngục, thú vật và hồn ma hay ngạ quỷ (pettivisaya) – là những chúng sinh đói khát không ngừng và chịu các thứ đau khổ khác. Đây là các cõi tái sinh do kết quả của thập ác nghiệp. Các cõi lành trong dục giới là cõi người và sáu cõi chư thiên dục giới. Sáu cõi chư thiên là: Chư thiên trong cõi của Tứ đại 210 Những lời Phật dạy thiên vương, chư thiên trong cõi trời Ba mươi ba hay Đao-lợi (Tāvaṭimsa), chư thiên trong cõi trời Dạ-ma (Yāma), chư thiên trong cõi trời Ðâu-suất-đà (Tusita), chư thiên trong cõi trời Hóa lạc (Nimmānaratī) và chư thiên trong cõi trời Tha hóa tự tại (Paranimmitavasavattī). Nghiệp nhân để tái sinh vào các cõi lành này là thập thiện nghiệp. Trong sắc giới, các dạng thức sắc vật chất thô tế không hiện diện. Cư dân ở đó, được gọi là phạm thiên (brahmā), được hưởng hạnh phúc, sức mạnh, độ sáng và sức sống vượt trội so với các chúng sinh dục giới. Sắc giới có mười sáu cõi. Đây là tương quan đến bốn thiền-na. Đắc sơ thiền đưa đến tái sinh vào các cõi Phạm chúng thiên, Phạm phụ thiên, Đại phạm thiên. Đắc nhị thiền đưa đến tái sinh vào các cõi Thiểu quang thiên, Vô lượng quang thiên, Quang minh thiên. Đắc tam thiền đưa đến tái sinh vào các cõi Thiểu tịnh thiên, Vô lượng tịnh thiên, Biến tịnh thiên. Đắc tứ thiền đưa đến tái sinh vào các cõi Quảng quả thiên, Vô tưởng thiên. Sắc giới cũng bao gồm năm cõi hoàn toàn dành cho sự tái sinh của các vị Bất Lai, gọi là cõi Vô đọa thiên, Vô phiền thiên, Thiện hiện thiên, Thiện kiến thiên, Vô song thiên (aviha, atappa, sudassa, sudassı̄, akaniṭṭha). Trong mỗi cõi này, tuổi thọ có thời hạn rất lớn và tuổi thọ gia tăng đáng kể với mỗi cõi cao hơn. Trong vô sắc giới, hình dạng sắc vật thể không hiện hữu mà chỉ có tiến trình tâm. Gồm có bốn cõi tương ứng với bốn bậc thiền-na vô sắc: Không vô biên xứ thiên, Thức vô biên xứ thiên, Vô sở hữu xứ thiên, Phi tưởng phi phi tưởng xứ thiên. Tuổi thọ của các cõi này lần lượt là: 20.000; 40.000; 60.000; và 84.000 đại kiếp (xem Kinh văn I,4(3) về đại kiếp). Trong vũ trụ quan Phật giáo, sự hiện hữu trong mỗi cõi, là kết quả của nghiệp với hiệu lực hữu hạn, đều là vô thường. Chúng sinh tái sinh vào cõi thích ứng với nghiệp của họ, thọ lãnh quả tốt hay quả xấu. Sau khi sinh nghiệp hết hiệu lực, họ qua đời để tái sinh vào một nơi nào đó, tùy theo các nghiệp V. Con đường để tái sinh tốt đẹp 211 khác đến lúc chín muồi. Vì thế, sự hành hạ nơi địa ngục cũng như an lạc ở cõi trời, dù cho kéo dài rất lâu, cũng sẽ chấm dứt. Cho những người vẫn còn khuynh hướng muốn tái sinh làm người hay làm chư thiên, Đức Phật dạy họ những hành vi đạo đức để đạt được sự mong cầu của họ. Nhưng đối với những ai có giác căn trưởng thành, Ngài khích tấn họ phải nỗ lực để chấm dứt luân hồi trong thế giới ta-bà, đạt đến Bất tử, Niếtbàn, vượt ra khỏi các cõi giới hữu vi. Trong khi hai bài kinh đầu tiên của chương này thiết lập mối tương quan tổng quát giữa nghiệp và các cõi tái sinh, Kinh văn V,1(3) chỉ rõ các nguyên nhân cơ bản về nghiệp, để thấy các khác biệt hiển hiện trong đời sống con người. Bài kinh đề cập đến một lời giảng nổi tiếng của Đức Phật: “Chúng sinh là chủ nhân của nghiệp, là thừa tự của nghiệp. Nghiệp là thai tạng, nghiệp là quyến thuộc, nghiệp là điểm tựa. Nghiệp phân chia chúng sinh, nghĩa là có liệt, có ưu”. Bài kinh giải thích câu nói này qua bảy đôi đối nghịch về phẩm hạnh của con người. Bài kinh cũng đưa ra sự khác biệt giữa hai loại hậu quả của ác nghiệp. Loại ác nghiệp mạnh sẽ đưa đến tái sinh vào các cõi dữ. Loại kia là tạo ra các quả xấu trong kiếp người, thí dụ như có tuổi thọ ngắn cho những người tạo nghiệp sát sinh trong kiếp trước. Tương tự, kết quả của nghiệp thiện cũng có hai loại. Loại thiện nghiệp mạnh sẽ cho tái sinh vào các cõi trời và loại kia đưa đến quả lành trong kiếp người. Phần tiếp theo trình bày về công đức hay phước báu (puñña). Đây là thiện nghiệp có khả năng sinh ra các kết quả thuận lợi trong chu kỳ tái sinh. Công đức tạo ra các lợi ích hiệp thế, như sinh ra tốt lành, có tài sản, sắc đẹp và thành công. Công đức cũng dùng như một điều kiện tăng cường cho các lợi ích siêu thế, nghĩa là giúp đạt đến các giai đoạn trên con đường giác ngộ. Do đó, như trong Kinh văn V,2(1), Đức Phật kêu gọi các đệ tử vun trồng công đức, đề cập đến việc vun trồng công đức của Ngài trong nhiều kiếp trước, như là một thí dụ. Các bộ kinh Nikāya đã phân chia rõ ràng ba nền tảng công đức (puññakiriyavatthu, phước nghiệp sự): Bố thí, trì giới và hành thiền. Kinh văn V,2(2) kết nối các các nền tảng công đức với những loại tái sinh tương ứng. Trong bối cảnh tôn giáo Ấn Độ, việc tạo các công đức xoay quanh niềm tin vào những đối tượng được xem là thiêng liêng và có sức mạnh tâm linh, có khả năng dùng để hỗ trợ cho tích tụ công đức. Đối với tín đồ Phật giáo, đó là ba châu báu (Tam Bảo): Phật, Pháp, Tăng. Kinh văn V,2(3) đề cao mỗi loại châu báu này là tối thượng trong một lĩnh vực riêng: Phật bảo là tối thượng trong loài người, Pháp bảo là tối thượng trong các lời dạy và Tăng bảo là tối thượng trong các cộng đồng tôn giáo. Kinh văn đề xuất hai mặt khác biệt thú vị về Pháp bảo: Trong tất cả các pháp hữu vi (dhammā saṅkhatā), Bát Chi Thánh Đạo là tối thượng; trong tất cả các pháp hữu vi và vô vi (dhammā saṅkhatā vā asaṅkhatā vā), Niết-bàn là tối thượng. Chỉ có niềm tin nơi Tam Bảo, sự tín nhiệm tôn kính và sùng kính, là cơ bản của công đức. Nhưng các câu kệ trong bài kinh cũng vạch ra rõ ràng rằng Đức Phật và Tăng đoàn có thêm chức năng là những vị nhận các món quà tặng. Trong vai trò này, các vị ấy giúp cho thí chủ tạo công đức đưa đến trọn vẹn các mong ước đạo hạnh của họ. Khía cạnh này sẽ được trình bày thêm dưới đây. Những phần kế tiếp trong chương này trình bày thêm về từng nền tảng của công đức, bắt đầu là bố thí (dāna, rộng lượng, chia sẻ). Đức Phật thường dạy bố thí là giới hạnh sơ khởi nhất của đời sống tâm linh, vì bố thí giúp bẻ gãy khung vị kỷ trong tâm mà dựa vào đó, ta quen tương tác với người khác 

– Kinh văn V,3(1)-(4). Trái ngược với những gì độc giả phương Tây mong đợi, bố thí trong Phật giáo Sơ kỳ không có nghĩa đơn giản là từ thiện nhân đạo hướng về người nghèo và người có hoàn cảnh khó khăn. Mặc dù bao gồm những điều đó, nhưng sự thực hành hạnh bố thí còn có một ý nghĩa đặc biệt bắt nguồn từ cấu trúc xã hội của tôn giáo Ấn Độ. Tại Ấn Độ trong thời Đức Phật, những người đi tìm những chân lý V. Con đường để tái sinh tốt đẹp 213 sâu xa nhất của sự hiện hữu và đạt được giải thoát khỏi vòng sinh tử thường là những người rời bỏ gia đình, từ bỏ vị thế an toàn trong trật tự xã hội Ấn Độ và sống một cuộc đời bấp bênh của kẻ lang thang vô gia cư. Với đầu cạo tóc hoặc tóc quấn bện lại, đắp y vàng hoặc trắng hoặc khỏa thân, họ đi từ nơi này đến nơi khác, không có nơi cư trú cố định, ngoại trừ trong ba tháng mùa mưa, đi lang thang không nhà cửa. Họ được gọi là sa-môn (samaṇas, người tu khổ hạnh) hoặc du sĩ (paribbājakas), không làm các dịch vụ có thu nhập, nhưng sống nhờ vào lòng từ thiện của các gia chủ. Các tín đồ cư sĩ cung cấp phương tiện vật chất – y áo, vật thực, nơi ở và thuốc men – với niềm tin rằng cúng dường như thế là nguồn công đức, để giúp các tín đồ ấy tiến vài bước xa hơn trên con đường hướng đến giải thoát tối hậu. Khi Đức Phật xuất hiện trên thế gian, Ngài áp dụng cho phương cách đó cho chính Ngài. Khi Ngài bắt đầu công tác hoằng pháp như một vị đạo sư, Ngài thành lập Tăng đoàn theo cùng một nguyên tắc: Các tỳ-khưu và tỳ-khưu-ni, nghĩa là nam tu sĩ và nữ tu sĩ, sống tùy thuộc vào sự rộng lượng của hàng cư sĩ hỗ trợ vật chất. Các vị tu sĩ đáp lại bằng cách hiến tặng các thí chủ món quà quý giá của Giáo Pháp. Đó là lời giảng dạy về con đường cao thượng đưa đến hạnh phúc, an bình và giải thoát tối hậu. Kinh văn V,3(5) nêu rõ nguyên tắc tương trợ này. Khi chấp nhận các món quà của cư sĩ, những vị tu sĩ cho họ cơ hội tạo công đức. Bởi vì mức độ công đức từ hành động bố thí được xem như tỷ lệ thuận với mức độ xứng đáng của người nhận, khi người nhận là Đức Phật và những vị đi theo vết chân của Ngài, công đức trở nên vô lượng (xem thêm MN 142). Vì lẽ đó, Tăng đoàn Thanh văn (sāvakasaṅgha), là cộng đồng các vị thánh đệ tử, được gọi là “ruộng phước vô thượng trên đời” (anuttaraṃ puññakhetta lokassa). Quà cúng dường đến Tăng đoàn sẽ đưa đến các phước lành to lớn, đưa đến lợi lạc và hạnh phúc lâu dài và có thể giúp tái sinh vào các cõi trời. Nhưng Kinh văn V,3(6) cũng nhắc nhở chúng ta  rằng điều này chỉ đúng “cho những người có đạo đức trong sạch, không phải cho những người thiếu đạo đức”. Từ đó đưa đến phần kế tiếp của nền tảng công đức, “kỷ luật đạo đức, hay trì giới” (sīla), trong Phật giáo Sơ kỳ nghĩa là tuân thủ năm giới. Hướng dẫn đạo đức căn bản nhất trong kinh tạng Nikāya là ngũ giới – các điều học tránh sát sinh, trộm cắp, tà dâm, nói dối và dùng các chất say. Các giới này được đề cập trong Kinh văn V,4(1), trong đó, có một xoay chuyển khá thú vị trong thuật ngữ, nói rằng các điều đó là “nguyên sơ, quà tặng truyền thống cổ xưa”, ngầm hiểu rằng trì giới (sīla) là nằm trong bố thí (dāna). Lý do việc tuân giữ các điều giới là một dạng bố thí vì người nào tuân giữ năm giới, người ấy “ban cho vô lượng chúng sinh sự tự do thoát khỏi sợ hãi, thù địch và áp bức”, và kết quả của nghiệp lành này là “người ấy sẽ hưởng được vô lượng tự do, thoát khỏi sợ hãi, thù địch và áp bức”. Trong khi Đức Phật khuyến dạy các đệ tử cư sĩ luôn luôn tuân thủ năm giới, Ngài cũng khuyến khích họ tuân giữ một loại đạo đức nghiêm ngặt hơn trong ngày bố-tát (uposatha). Đó là những ngày trai giới theo âm lịch: ngày rằm, ngày đầu trăng và hai ngày giữa tuần trăng (trong các nước Phật giáo ngày nay, ngày rằm có vị trí ưu tiên hơn). Trong những ngày này, những cư sĩ Phật giáo tín thành tuân giữ tám giới. Đó là năm giới thông thường, nhưng với giới thứ ba chuyển thành tuyệt đối không hành dâm, cộng thêm ba giới khác tương tự như các học giới của sa-di và sa-di-ni. Tám giới này, liệt kê trong Kinh văn V,4(2), tăng cường việc huân tập giới đức như là một sự tu tập đạo đức trong việc tự kiềm chế, sống đơn giản và biết đủ. Trên phương diện này, các điều giới ấy giúp cho vị đệ tử chuẩn bị để huân tập tâm trong công phu hành thiền, nền tảng thứ ba của công đức. Hành thiền không phải chỉ là trọng tâm của con đường giải thoát, mà còn là nguồn công đức theo đúng nghĩa. Các công V. Con đường để tái sinh tốt đẹp 215 phu hành thiền lành mạnh, ngay cả những pháp không trực tiếp đưa đến tuệ quán, giúp tinh lọc các cấp độ thô tháo của lậu hoặc và phát hiện chiều hướng thâm sâu của tâm thanh tịnh và chói sáng. Kinh văn V,5(1) tuyên bố rằng pháp thiền có nhiều kết quả nhất để tạo công đức hiệp thế là pháp phát triển lòng từ (mettābhāvanā). Tuy nhiên, thiền tâm Từ chỉ là một trong bốn pháp thiền gọi là bốn “phạm trú” (brahmavih̄āra) hay bốn “tâm vô lượng” (appamaññā). Phát triển từ, bi, hỷ, xả, phải được trải rộng, không giới hạn, đến tất cả chúng sinh. Vắn tắt, tâm Từ (mettā) là ước nguyện chúng sinh được an vui, hạnh phúc; tâm bi (karuṇ̣ā) là sự thông cảm đến chúng sinh đang đau khổ; tâm hỷ (muditā) là cùng vui với hạnh phúc và thành công của người khác; và tâm xả (upekkhā) là phản ứng quân bình về hạnh phúc và đau khổ, giúp bảo vệ tâm, không bị ảnh hưởng bởi các cảm xúc khích động. Các pháp thiền này được xem như là phương cách để tái sinh vào cõi phạm thiên – xem Kinh văn V,5(2). Trong khi các người bà-la-môn xem cõi phạm thiên là cõi cao nhất, đối với Đức Phật, đó chỉ là một cõi cao của tái sinh. Tuy nhiên, tâm định sinh ra từ các pháp thiền này, có thể được dùng như nền tảng để vun trồng tuệ quán và tuệ quán đưa đến giải thoát. Kinh văn V,5(3), phần cuối của chương này, xếp hạng các loại công đức khác nhau theo kết quả: Từ bố thí (với những loại tặng phẩm dựa theo cấp độ tâm linh của người nhận) xuyên qua việc quy y và tuân giữ năm giới, đến pháp thiền tâm Từ. Sau đó, đến đoạn cuối, bài kinh tuyên bố rằng kết quả tốt nhất là sự nhận thức về vô thường. Tuy nhiên, nhận thức về vô thường thuộc về một cấp độ khác. Nhận thức ấy có kết quả tốt nhất không phải là vì đem đến các điều an vui trong vòng tái sinh, nhưng là vì điều đó đưa đến tuệ quán để cắt đứt các chuỗi nô lệ ràng buộc và đem đến thực chứng giải phóng toàn bích, đó là Niết-bàn.

TRÍCH LỤC 

V. CON ĐƯỜNG ĐỂ TÁI SINH TỐT ĐẸP 

1. LUẬT NGHIỆP QUẢ 

(1) Bốn loại nghiệp Có bốn nghiệp này, này các tỳ-khưu, được Ta thuyết giảng sau khi chứng ngộ với thắng trí. Thế nào là bốn? Có nghiệp đen, quả đen; có nghiệp trắng, quả trắng; có nghiệp đen trắng, quả đen trắng; có nghiệp không đen không trắng, quả không đen không trắng, đưa đến đoạn diệt nghiệp. Và này các tỳ-khưu, thế nào là nghiệp đen, quả đen? Ở đây, này các tỳ-khưu, có người làm thân hành có tổn hại, làm khẩu hành có tổn hại, làm ý hành có tổn hại. Do làm như thế, người ấy tái sinh vào thế giới có tổn hại. Do người ấy sinh vào ở thế giới có tổn hại, các xúc có tổn hại đến với người ấy. Tiếp nhận các xúc có tổn hại, người ấy trực nghiệm những cảm thọ có tổn hại, thuần nhất khổ, như những chúng sinh trong địa ngục. Đây được gọi là nghiệp đen, quả đen. Và này các tỳ-khưu, thế nào là nghiệp trắng, quả trắng? Ở đây, này các tỳ-khưu, có người làm thân hành không có tổn hại, làm khẩu hành không có tổn hại, làm ý hành không có tổn hại. Do làm như thế, người ấy tái sinh vào thế giới không có tổn hại. Do người ấy sinh vào thế giới không có tổn hại, các xúc không có tổn hại đến với người ấy. Tiếp nhận các xúc không có tổn hại, người ấy trực nghiệm những cảm thọ không có tổn hại, thuần nhất lạc, như chư thiên ở Biến tịnh thiên. Đây được gọi là nghiệp trắng, quả trắng. Và này các tỳ-khưu, thế nào là nghiệp đen trắng, quả đen trắng? Ở đây, này các tỳ-khưu, có người làm thân hành có tổn hại và không tổn hại, làm khẩu hành có tổn hại và không tổn  hại, làm ý hành có tổn hại và không tổn hại. Do làm như thế, người ấy tái sinh vào thế giới có tổn hại và không tổn hại. Do người ấy sinh vào thế giới có tổn hại và không tổn hại, các xúc có tổn hại và không tổn hại đến với người ấy. Tiếp nhận các xúc có tổn hại và không tổn hại, người ấy trực nghiệm những cảm thọ có tổn hại và không tổn hại, khổ và lạc xen lẫn nhau, như loài người và một số chư thiên ở các cõi trời thấp. Đây được gọi là nghiệp đen trắng, quả đen trắng. Và này các tỳ-khưu, thế nào là nghiệp không đen không trắng, quả không đen không trắng, đưa đến đoạn diệt nghiệp? Có tư tâm sở để đoạn tận nghiệp đen, quả đen; có tư tâm sở để đoạn tận nghiệp trắng, quả trắng; có tư tâm sở để đoạn tận nghiệp đen trắng, quả đen trắng. Đây được gọi là nghiệp không đen không trắng, quả không đen không trắng, đưa đến đoạn diệt nghiệp. Có bốn nghiệp này, này các tỳ-khưu, được Ta thuyết giảng sau khi chứng ngộ với thắng trí. (AN 4:232) (2) Chúng sinh đi về đâu sau khi chết 

1. Như vầy tôi nghe. Một thời Thế Tôn đang du hành trong nước Kosala (Kiều-tất-la) cùng với đại chúng tỳ-khưu đi đến một làng bà-la-môn của dân chúng Kosala tên là Sālā. 

2. Các gia chủ bà-la-môn ở Sālā nghe rằng: “Người ta nói Samôn Gotama, là Thích tử, xuất gia từ dòng họ Thích-ca, đang du hành trong nước Kosala với đại chúng tỳ-khưu và đã đến Sālā. Tiếng đồn tốt đẹp như sau được truyền đi về Sa-môn Gotama: Ngài là Thế Tôn, bậc Ứng Cúng A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác, Minh Hạnh Túc, Thiên Tuệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ, Ðiều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhân Sư, Phật, Thế Tôn. Sau khi tự thực chứng, Ngài đã giảng dạy chư thiên và loài người, hàng tu sĩ và cư sĩ, vua chúa cùng thường dân,  Ngài đã giảng Pháp cao diệu từ chặng đầu, chặng giữa, cho đến chặng cuối; Ngài đã giảng đời sống phạm hạnh chi tiết và rõ ràng, toàn hảo, hoàn toàn tinh khiết. Lành thay, nếu chúng tôi được yết kiến một vị Ứng Cúng như vậy”. 

3. Rồi các gia chủ bà-la-môn ở Sālā đi đến chỗ Thế Tôn ở. Sau khi đến, một số đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên; một số nói lên những lời chào đón, thân hữu xã giao với Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên; một số chắp tay vái Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên; một số nói lên tên họ của mình trước mặt Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên; một số giữ im lặng ngồi xuống một bên. 

4. Sau khi ngồi xuống một bên, các gia chủ bà-la-môn ở Sālā bạch Thế Tôn: “Tôn giả Gotama, do nhân gì, do duyên gì, ở đây, một số loài hữu tình sau khi thân hoại mạng chung, phải sinh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục? Do nhân gì, do duyên gì, ở đây, một số loài hữu tình sau khi thân hoại mạng chung được sinh vào thiện thú, thiên giới?” 

5. – Này các gia chủ, do nhân hành phi pháp, hành phi chánh đạo, mà như vậy, ở đây có một số loài hữu tình sau khi thân hoại mạng chung, phải sinh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục. Do nhân hành đúng pháp, hành đúng chánh đạo, mà như vậy, ở đây có một số loài hữu tình sau khi thân hoại mạng chung, được sinh vào thiện thú, thiên giới. 

6. – Chúng con không thể hiểu đầy đủ những gì Tôn giả Gotama thuyết một cách vắn tắt mà không giải thích rộng rãi. Lành thay, nếu Tôn giả Gotama thuyết pháp cho chúng con để chúng con có thể hiểu đầy đủ những gì Tôn giả Gotama thuyết một cách vắn tắt. 

– Như vậy, này các gia chủ, hãy nghe và khéo tác ý, Ta sẽ giảng. 

– Thưa vâng, Tôn giả. 

7. – Này các gia chủ, có ba loại thân hành phi pháp, phi  chánh đạo, có bốn loại khẩu hành phi pháp, phi chánh đạo, có ba loại ý hành phi pháp, phi chánh đạo. 

8. Này các gia chủ, thế nào là ba loại thân hành phi pháp, phi chánh đạo? Ở đây, có người sát sinh, tàn nhẫn, tay lấm máu, tâm chuyên sát hại đả thương, tâm không từ bi đối với các loài hữu tình. Người này lấy của không cho, lấy trộm bất cứ tài vật gì của người khác tại thôn làng hoặc tại rừng núi. Người ấy sống tà dâm, giao cấu với các nữ nhân có mẹ che chở, có cha che chở, có mẹ cha che chở, có anh che chở, có chị che chở, có bà con che chở, đã có chồng, hay đã đính hôn. Như vậy, là ba loại thân hành phi pháp, phi chánh đạo. 

9. Này các gia chủ, thế nào là bốn loại khẩu hành phi pháp, phi chánh đạo? Ở đây, có người vọng ngữ, đến chỗ tập hội, hay đến chỗ chúng hội, hay đến giữa các thân tộc, hay đến giữa các tổ hợp, hay đến giữa vương tộc, khi được dẫn ra làm chứng và được hỏi:“ Này người kia, hãy nói những gì ông biết;” dù cho người ấy không biết, người ấy nói: “Tôi biết;” dù cho người ấy biết, người ấy nói: “Tôi không biết;” hay dù cho người ấy không thấy, người ấy nói: “Tôi thấy;” hay dù cho người ấy thấy, người ấy nói: “Tôi không thấy”. Như vậy, lời nói của người ấy trở thành cố ý vọng ngữ, hoặc vì nguyên nhân tự kỷ, hoặc vì nguyên nhân cho tha nhân, hoặc vì nguyên nhân cho một vài quyền lợi. Người ấy là người nói hai lưỡi, nghe điều gì ở chỗ này, đến nói ở chỗ kia để gây chia rẽ; nghe điều gì ở chỗ kia, đến nói ở chỗ này để gây chia rẽ. Như vậy, người ấy ly gián những người khác đang sống hòa hợp; người ấy tạo ra nhiều sự chia rẽ, ưa thích phá hoại, vui thích phá hoại, thích thú phá hoại, nói những lời đưa đến phá hoại. Người ấy là người nói lời thô ác. Người ấy nói những lời gì thô ác, tàn ác, khiến người khác đau khổ, khiến người khác tức giận, liên hệ đến phẫn nộ, không đưa đến thiền định. Người ấy nói những lời phù phiếm, nói phi thời, nói những lời không đúng sự thật, nói những lời vô ích, nói những lời phi Pháp và  phi Luật. Vào lúc phi thời, người ấy nói những lời không có giá trị, không thuận lý, không ôn hòa, không có lợi ích. Như vậy, là bốn loại khẩu hành phi pháp, phi chánh đạo. 

10. Và này các gia chủ, thế nào là ba loại ý hành phi pháp, phi chánh đạo? Ở đây, có người có tham ái, tham lam tài vật của người khác, nghĩ rằng: “Ôi, mong rằng mọi tài vật của người khác trở thành của mình!” Lại có người có tâm sân hận, khởi lên ý tưởng: “Mong rằng những loài hữu tình này bị giết, hay bị tàn sát; mong chúng bị tiêu diệt, không còn tồn tại!” Lại có người có tà kiến, có tưởng điên đảo như: “Không có bố thí, không có kết quả của bố thí, không có tế lễ, không có cúng dường; không có kết quả dị thục từ các hành vi thiện ác; không có đời này, không có đời sau; không có mẹ, không có cha; không có các loại hóa sinh; trong đời không có các samôn, bà-la-môn chân chánh hành trì, chân chánh thành tựu, sau khi tự tri, tự chứng, tuyên bố lại cho đời này và cho đời sau”. Như vậy, là ba ý hành phi pháp, phi chánh đạo. Như vậy, do nhân hành phi pháp, hành phi chánh đạo, này các gia chủ, ở đây, một số loài hữu tình sau khi thân hoại mạng chung, phải sinh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục. 

11. Này các gia chủ, có ba loại thân hành đúng pháp, đúng chánh đạo, có bốn loại khẩu hành đúng pháp, đúng chánh đạo, có ba loại ý hành đúng pháp, đúng chánh đạo. 

12. Này các gia chủ, thế nào là ba loại thân hành đúng pháp, đúng chánh đạo? Ở đây, có người từ bỏ sát sinh, tránh xa sát sinh, bỏ trượng, bỏ kiếm, biết tàm quý, có lòng từ bi đối với tất cả các loài hữu tình. Người ấy từ bỏ lấy của không cho, tránh xa lấy của không cho, không lấy trộm bất cứ tài vật gì của người khác hoặc tại thôn làng hoặc tại rừng núi. Người ấy từ bỏ lối sống tà dâm, tránh xa lối sống tà dâm, không giao cấu với các nữ nhân có mẹ che chở, có cha che chở, có mẹ cha che chở, có anh che chở, có chị che chở, có bà con che chở, đã có  chồng, hay đã đính hôn. Như vậy, là ba loại thân hành đúng pháp, đúng chánh đạo. 

13. Này các gia chủ, thế nào là bốn loại khẩu hành đúng pháp, đúng chánh đạo? Ở đây, có người từ bỏ vọng ngữ, tránh xa vọng ngữ, đến chỗ tập hội, hay đến chỗ chúng hội, hay đến giữa các thân tộc, hay đến giữa các tổ hợp, hay đến giữa vương tộc, khi được dẫn ra làm chứng và được hỏi: “Này người kia, hãy nói những gì ông biết”, nếu biết, người ấy nói: “Tôi biết”, nếu không biết, người ấy nói: “Tôi không biết”, hay nếu không thấy, người ấy nói: “Tôi không thấy”, nếu thấy, người ấy nói: “Tôi thấy”. Như vậy, lời nói của người ấy không trở thành cố ý vọng ngữ, hoặc vì nguyên nhân tự kỷ, hoặc vì nguyên nhân cho tha nhân, hoặc vì nguyên nhân cho một vài quyền lợi. Người ấy từ bỏ nói hai lưỡi, tránh xa từ bỏ nói hai lưỡi, nghe điều gì ở chỗ này, không đến nói ở chỗ kia để gây chia rẽ; nghe điều gì ở chỗ kia, không đến nói ở chỗ này để gây chia rẽ. Như vậy, người ấy tạo hòa hợp những người khác đang sống ly gián; khuyến khích tình thân hữu, ưa thích hòa hợp, vui thích hòa hợp, thích thú hòa hợp, nói những lời đưa đến hòa hợp. Người ấy từ bỏ lời nói độc ác, tránh xa lời nói độc ác, nói những lời nói nhu hòa, dễ nghe, dễ thương, thông cảm đến tâm, tao nhã, đẹp lòng nhiều người, vui lòng nhiều người. Người ấy từ bỏ lời nói phù phiếm, tránh xa lời nói phù phiếm, nói đúng thời, nói những lời chân thật, nói những lời có ý nghĩa, nói những lời về Pháp và Luật. Vào đúng thời, người ấy nói những lời có giá trị, thuận lý, ôn hòa, có lợi ích. Như vậy, là bốn loại khẩu hành đúng pháp, đúng chánh đạo. 

14. Và này các gia chủ, thế nào là ba loại ý hành đúng pháp, đúng chánh đạo? Ở đây, có người không có tham ái, không tham lam tài vật của kẻ khác, không nghĩ rằng: “Ôi, mong rằng mọi tài vật của người khác trở thành của mình!” Lại có người không có tâm sân hận, khởi lên ý tưởng: “Mong rằng những loài hữu tình này sống không thù hận, không oán thù,  không lo rầu! Mong họ được sống an lạc!” Người ấy có chánh kiến, không có tưởng điên đảo, nghĩ rằng: “Có bố thí, có kết quả của bố thí, có tế lễ, có cúng dường; có kết quả dị thục từ các hành vi thiện ác; có đời này, có đời sau; có mẹ, có cha; có các loại hóa sinh; trong đời, có các sa-môn, bà-la-môn chân chánh hành trì, chân chánh thành tựu, sau khi tự tri, tự chứng, tuyên bố lại cho đời này và cho đời sau”. Như vậy, là ba loại ý hành đúng pháp, đúng chánh đạo. Như vậy, do nhân hành đúng pháp, hành đúng chánh đạo, này các gia chủ, ở đây, một số loài hữu tình sau khi thân hoại mạng chung, được sinh vào thiện thú, thiên giới. 

15. Này các gia chủ, nếu một vị hành đúng pháp, đúng chánh đạo, mong ước: “Ôi, mong rằng sau khi thân hoại mạng chung, tôi được sinh vào đại phú vương tộc!” Sự kiện này xảy ra, vị ấy sau khi thân hoại mạng chung, được sinh vào đại phú vương tộc. Vì sao vậy? Vì vị ấy là vị hành đúng pháp, đúng chánh đạo. 

16-17. Này các gia chủ, nếu một vị hành đúng pháp, đúng chánh đạo, mong ước: “Ôi, mong rằng sau khi thân hoại mạng chung, tôi được sinh vào đại phú bà-la-môn ... đại phú gia chủ!” Sự kiện này xảy ra, vị ấy sau khi thân hoại mạng chung, được sinh vào đại phú gia chủ. Vì sao vậy? Vì vị ấy là vị hành đúng pháp, đúng chánh đạo. 

18-42. Này các gia chủ, nếu một vị hành đúng pháp, đúng chánh đạo, mong ước: “Ôi, mong rằng sau khi thân hoại mạng chung, tôi được sinh cộng trú với chư thiên Tứ thiên vương ... với chư thiên cõi trời Ba mươi ba ... với chư thiên Dạ-ma ... với chư thiên Ðâu-suất-đà ... với chư thiên Hóa lạc ... với chư thiên Tha hóa tự tại ... với chư thiên Phạm chúng ... với chư thiên Phạm phụ thiên ... với chư thiên Đại phạm thiên ... với chư thiên Thiểu Quang thiên ... với chư thiên Vô lượng quang thiên ... với chư thiên Quang minh thiên ... với chư thiên Thiểu  tịnh thiên ... với chư thiên Vô lượng tịnh thiên ... với chư thiên Biến tịnh thiên ... với chư thiên Quảng quả thiên ... với chư thiên Vô tưởng thiên ... với chư thiên Vô đọa thiên ... với chư thiên Vô phiền thiên ... với chư thiên Thiện hiện thiên ... với chư thiên Thiện kiến thiên ... với chư thiên Vô song thiên ... với chư thiên Không vô biên xứ thiên ... với chư thiên Thức vô biên xứ thiên ... với chư thiên Vô sở hữu xứ thiên ... với chư thiên Phi tưởng phi phi tưởng xứ thiên!” Sự kiện này xảy ra, vị ấy sau khi thân hoại mạng chung được sinh cộng trú với chư thiên Phi tưởng phi phi tưởng xứ thiên. Vì sao vậy? Vì vị ấy là vị hành đúng pháp, đúng chánh đạo.  Này các gia chủ, nếu một vị hành đúng pháp, đúng chánh đạo, mong ước: “Ôi, mong rằng, với sự đoạn trừ các lậu hoặc, với thắng trí, ta chứng ngộ, chứng đạt và an trú ngay trong hiện tại tâm giải thoát, tuệ giải thoát vô lậu!” Sự kiện này xảy ra, vị ấy với sự đoạn trừ các lậu hoặc, với thắng trí, chứng ngộ, chứng đạt và an trú ngay trong hiện tại tâm giải thoát, tuệ giải thoát vô lậu. Vì sao vậy? Vì vị ấy là vị hành đúng pháp, đúng chánh đạo. Khi nghe nói vậy, các gia chủ bà-la-môn ở Sālā bạch Thế Tôn: 

– Thật vi diệu thay, Tôn giả Gotama! Thật vị diệu thay, Tôn giả Gotama! Như người dựng đứng lại những gì bị quăng ngã xuống, phơi bày những gì bị che kín, chỉ đường cho kẻ bị lạc hướng, đem đèn sáng vào trong bóng tối để những ai có mắt có thể thấy sắc. Cũng vậy, Chánh pháp đã được Thế Tôn dùng nhiều phương tiện để trình bày. Chúng con xin quy y Tôn giả Gotama, quy y Pháp và quy y chúng tỳ-khưu Tăng. Mong Tôn giả Gotama nhận chúng con làm đệ tử, từ nay trở đi cho đến mạng chung, chúng con trọn đời quy ngưỡng. (MN 41, Kinh Sāleyyaka) 

(3) Nghiệp và quả 

1. Như vầy tôi nghe. Một thời, Thế Tôn ở Sāvatthī (Xá-vệ), Jetavana (Kỳ-đà-lâm), tại tinh xá ông Anāthapinḍịka (Cấp Cô Ðộc). 

2. Rồi thanh niên Subha, con của Todeyya, đi đến Thế Tôn. Sau khi đến, nói lên với Thế Tôn những lời chào đón hỏi thăm. Sau khi nói lên những lời chào hỏi thăm thân hữu, liền ngồi xuống một bên. Ngồi xuống một bên, thanh niên Subha bạch Thế Tôn: 

3. – Thưa Tôn giả Gotama, do nhân gì, do duyên gì giữa loài người với nhau, khi họ là loài người, lại thấy có người liệt, có người ưu? Chúng tôi thấy có người đoản thọ, có người trường thọ; chúng tôi thấy có người nhiều bệnh, có người ít bệnh; chúng tôi thấy có người xấu sắc, có người đẹp sắc; chúng tôi thấy có người quyền thế nhỏ, có người quyền thế lớn; chúng tôi thấy có người tài sản nhỏ, có người tài sản lớn; chúng tôi thấy có người thuộc gia đình hạ liệt, có người thuộc gia đình cao quý; chúng tôi thấy có người trí tuệ yếu kém, có người có đầy đủ trí tuệ. Thưa Tôn giả Gotama, do nhân gì, do duyên gì, giữa loài người với nhau, khi họ là loài người, lại thấy có người liệt, có người ưu? 

4. – Này thanh niên, các loài hữu tình là chủ nhân của nghiệp, là thừa tự của nghiệp. Nghiệp là thai tạng, nghiệp là quyến thuộc, nghiệp là điểm tựa, nghiệp phân chia các loài hữu tình; nghĩa là có liệt, có ưu. 

5. – Tôi không thể hiểu đầy đủ những gì Tôn giả Gotama thuyết một cách vắn tắt mà không giải thích rộng rãi. Lành thay, nếu Tôn giả Gotama thuyết pháp cho tôi để tôi có thể hiểu đầy đủ những gì Tôn giả Gotama thuyết một cách vắn tắt. 

– Vậy này thanh niên, hãy nghe và suy nghiệm kỹ, Ta sẽ nói. 

 – Thưa vâng, Tôn giả. Thanh niên Subha Todeyyaputta vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau: 

5. – Ở đây, này thanh niên, có người đàn bà hay người đàn ông, sát sinh, tàn nhẫn, tay lấm máu, tâm chuyên sát hại đả thương, tâm không từ bi đối với các loại chúng sinh. Do nghiệp ấy, thành đạt như vậy, thành tựu như vậy, sau khi thân hoại mạng chung, bị sinh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục. Nếu sau khi thân hoại mạng chung, người ấy không sinh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục, nhưng sinh vào loài người, chỗ nào người ấy sinh ra, người ấy phải đoản mạng. Con đường đưa đến đoản mạng là sát sinh, tàn nhẫn, tay lấm máu, tâm chuyên sát hại đả thương, tâm không từ bi đối với các loại chúng sinh. 

6. Nhưng ở đây, này thanh niên, có người đàn bà hay đàn ông, từ bỏ sát sinh, tránh xa sát sinh, bỏ trượng, bỏ kiếm, biết tàm quý, có lòng từ, sống thương xót đến hạnh phúc tất cả chúng sinh. Do nghiệp ấy, thành đạt như vậy, thành tựu như vậy, sau khi thân hoại mạng chung, người ấy được sinh vào thiện thú, thiên giới. Nếu sau khi thân hoại mạng chung, người ấy không sinh vào thiện thú, thiên giới, nhưng sinh vào loài người, chỗ nào người ấy sinh ra, người ấy được trường thọ. Con đường đưa đến trường thọ là từ bỏ sát sinh, tránh xa sát sinh, bỏ trượng, bỏ kiếm, biết tàm quý, có lòng từ, sống thương xót đến hạnh phúc tất cả chúng sinh. 

7. Ở đây, này thanh niên, có người đàn bà hay người đàn ông, tánh hay não hại chúng sinh, với tay, hay với cục đá, hay với cây gậy, hay với cây đao. Do nghiệp ấy, thành đạt như vậy, thành tựu như vậy, sau khi thân hoại mạng chung, người ấy sinh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục. Nếu sau khi thân hoại mạng chung, người ấy không sinh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục, nhưng sinh vào loài người, chỗ nào người ấy 226 Những lời Phật dạy sinh ra, người ấy bị nhiều bệnh hoạn. Con đường đưa đến nhiều bệnh hoạn là tánh hay não hại chúng sinh với tay, hay với cục đất, hay với cây gậy, hay với cây đao. 

8. Nhưng ở đây, này thanh niên, có người đàn bà hay người đàn ông, tánh không hay não hại chúng sinh, với tay, hay với cục đá, hay với cây gậy, hay với cây đao. Do nghiệp ấy, thành đạt như vậy, ... thiện thú ... sinh vào loài người, chỗ nào người ấy sinh ra, người ấy ít có bệnh hoạn. Con đường đưa đến ít có bệnh hoạn là tánh không não hại chúng sinh, với tay, hay với cục đá, hay với cây gậy, hay với cây đao. 

9. Ở đây, này thanh niên, có người đàn bà hay người đàn ông, phẫn nộ, nhiều phật ý, bị nói đến một chút thời bất bình, phẫn nộ, sân hận, chống đối và tỏ lộ phẫn nộ, sân hận, bất mãn. Do nghiệp ấy, thành đạt như vậy, ... ác thú ... sinh vào loài người, chỗ nào người ấy sinh ra, người ấy có sắc diện xấu. Con đường đưa đến sắc diện xấu là phẫn nộ ... bất mãn. 

10. Nhưng ở đây, này thanh niên, có người đàn bà hay người đàn ông, không phẫn nộ, không nhiều phật ý, dù cho bị nói đến nhiều, cũng không bất bình, phẫn nộ, sân hận, chống đối và không tỏ lộ phẫn nộ, sân hận, bất mãn. Do nghiệp ấy, thành đạt như vậy ... thiện thú ... sinh vào loài người, chỗ nào người ấy sinh ra, người ấy có sắc diện đẹp. Con đường đưa đến sắc diện đẹp là không phẫn nộ ... không tỏ lộ phẫn nộ, sân hận, bất mãn. 

11. Ở đây, này thanh niên, có người đàn bà hay người đàn ông, tật đố, đối với người khác được quyền lợi, được tôn trọng, cung kính, tôn sùng, đảnh lễ, cúng dường, sinh tật đố, sinh tâm, ôm ấp tâm tật đố. Do nghiệp ấy, thành đạt như vậy ... ác thú ... sinh vào loài người, chỗ nào người ấy sinh ra, người ấy có quyền thế nhỏ. Con đường ấy đưa đến quyền thế nhỏ là tật đố ... ôm ấp tâm tật đố. 

12. Nhưng ở đây, này thanh niên, có người đàn bà hay người  đàn ông, không có tật đố, đối với những người khác được quyền lợi, được tôn trọng, cung kính, tôn sùng, đảnh lễ, cúng dường, không sinh tật đố, không sinh tâm, không ôm ấp tâm tật đố. Do nghiệp ấy ... thiện thú ... sinh vào loài người, chỗ nào người ấy sinh ra, người ấy có quyền thế lớn. Con đường ấy đưa đến quyền thế lớn là không tật đố ... không ôm ấp tật đố. 

13. Ở đây, này thanh niên, có người đàn bà hay người đàn ông, không bố thí cho sa-môn hay bà-la-môn, đồ ăn uống, y phục, xe cộ, vòng hoa, hương liệu, phấn sáp, ngọa cụ, nhà cửa, đèn đuốc. Do nghiệp ấy ... ác thú ... sinh vào loài người, chỗ nào người ấy sinh ra, người ấy có tài sản nhỏ. Con đường đưa đến tài sản nhỏ là không bố thí ... ngọa cụ, nhà cửa, đèn đuốc. 

14. Nhưng ở đây, này thanh niên, có người đàn bà hay người đàn ông, có bố thí cho sa-môn hay cho bà-la-môn, đồ ăn uống ... ngọa cụ, nhà cửa, đèn đuốc. Do nghiệp ấy ... thiện thú ... sinh vào loài người, chỗ nào người ấy sinh ra, người ấy có nhiều tài sản. Con đường đưa đến nhiều tài sản nhỏ là có bố thí ... ngọa cụ, nhà cửa, đèn đuốc. 

15. Ở đây, này thanh niên, có người đàn bà hay người đàn ông, ngạo nghễ, kiêu mạn, không đảnh lễ những người đáng đảnh lễ, không đứng dậy đối với người đáng đứng dậy, không mời ngồi những người đáng mời ngồi, không nhường chỗ đi cho những người đáng được nhường chỗ đi, không tôn trọng những người đáng tôn trọng, không cung kính những người đáng cung kính, không cúng dường những người đáng cúng dường. Do nghiệp ấy ... ác thú ... sinh vào loài người, chỗ nào người ấy sinh ra, người ấy thuộc gia đình hạ liệt. Con đường đưa đến gia đình hạ liệt là ngạo nghễ ... không cúng dường những người đáng cúng dường. 

16. Nhưng ở đây, này thanh niên, có người đàn bà hay người đàn ông, không có ngạo nghễ, không kiêu mạn, đảnh lễ những người đáng đảnh lễ ... cúng dường những người đáng cúng dường. Do nghiệp ấy ... thiện thú ... sinh vào loài người, chỗ nào người ấy sinh ra, người ấy thuộc gia đình cao quý. Con đường đưa đến gia đình cao quý là không ngạo nghễ ... cúng dường những người đáng cúng dường. 

17. Ở đây, này thanh niên, có người đàn bà hay người đàn ông, không đi đến sa-môn hay bà-la-môn và không hỏi: “Thưa Tôn giả, thế nào là thiện? Thế nào là bất thiện? Thế nào là phạm tội? Thế nào là không phạm tội? Thế nào là cần phải thực hành? Thế nào là không cần phải thực hành? Hành động nào sẽ tạo nguy hiểm và đau khổ lâu dài? Hành động nào sẽ tạo phúc lợi và an lạc lâu dài?” Do nghiệp ấy ... ác thú ... sinh vào loài người, chỗ nào người ấy sinh ra, người ấy có trí tuệ yếu kém. Con đường đưa đến trí tuệ yếu kém là không đi đến sa-môn hay bà-la-môn và không hỏi những câu như thế. 

18. Nhưng ở đây, này thanh niên, có người đàn bà hay người đàn ông, có đi đến Sa-môn hay bà-la-môn và có hỏi: “Thưa Tôn giả, thế nào là thiện? Thế nào là bất thiện ... phúc lợi và an lạc lâu dài?” Do nghiệp ấy ... thiện thú ... sinh vào loài người, chỗ nào người ấy sinh ra, người ấy có trí tuệ đầy đủ. Con đường đưa đến trí tuệ đầy đủ là có đi đến sa-môn hay bà-lamôn và có hỏi những câu như thế. 

19. Như vậy, này thanh niên, con đường đưa đến đoản thọ, dẫn đến đoản thọ, con đường đưa đến trường thọ, dẫn đến trường thọ; con đường đưa đến nhiều bệnh, dẫn đến nhiều bệnh; con đường đưa đến ít bệnh, dẫn đến ít bệnh; con đường đưa đến sắc diện xấu, dẫn đến sắc diện xấu; con đường đưa đến sắc diện đẹp, dẫn đến sắc diện đẹp; con đường đưa đến quyền thế nhỏ, dẫn đến quyền thế nhỏ; con đường đưa đến quyền thế lớn, dẫn đến quyền thế lớn; con đường đưa đến tài sản nhỏ, dẫn đến tài sản nhỏ; con đường đưa đến tài sản lớn, dẫn đến tài sản lớn; con đường đưa đến gia đình hạ liệt, dẫn đến gia đình hạ liệt; con đường đưa đến gia đình cao quý, dẫn  đến gia đình cao quý, con đường đưa đến trí tuệ yếu kém, dẫn đến trí tuệ yếu kém; con đường đưa đến trí tuệ đầy đủ, dẫn đến trí tuệ đầy đủ. 

20. Này thanh niên, các loài hữu tình là chủ nhân của nghiệp, là thừa tự của nghiệp. Nghiệp là thai tạng, nghiệp là quyến thuộc, nghiệp là điểm tựa, nghiệp phân chia các loài hữu tình; nghĩa là có liệt, có ưu. 

21. Khi nghe nói vậy, thanh niên Subha, con của Todeyya, nói với Thế Tôn: 

– Thật vi diệu thay, thưa Tôn giả Gotama! Thật vi diệu thay, thưa Tôn giả Gotama! Như người dựng đứng lại những gì bị quăng ngã xuống, phơi bày những gì bị che kín, chỉ đường cho những người bị lạc hướng, đem đèn sáng vào trong bóng tối để những ai có mắt có thể thấy sắc. Cũng vậy, Chánh pháp đã được Tôn giả Gotama dùng nhiều phương tiện trình bày giải thích. Con xin quy y Tôn giả Gotama, quy y Pháp và chúng tỳ-khưu Tăng. Mong Tôn giả Gotama nhận con làm đệ tử, từ nay cho đến mạng chung, con trọn đời quy ngưỡng. (MN 135, Tiểu kinh Nghiệp phân biệt) 

2. PHƯỚC BÁU: CHÌA KHÓA CỦA VẬN MẠNG TỐT 

(1) Các hành động tạo phước Này các tỳ-khưu, chớ có sợ hãi các công đức. Công đức là đồng nghĩa với an lạc, cái gì khả lạc, khả hỷ, khả ái, khả ý, tức là công đức. Này các tỳ-khưu, Ta thắng tri thọ hưởng quả dị thục, khả lạc, khả hỷ, khả ái, khả ý trong một thời gian dài của các công đức đã làm thường xuyên. Sau khi tu tập tâm Từ trong bảy năm, Ta đã không trở lui lại đời này trong bảy tăng-kỳ kiếp và hoại kiếp. Khi tăng-kỳ kiếp tăng, Ta sinh vào cõi Quang âm thiên. Khi tăng-kỳ kiếp giảm, Ta sinh vào lâu đài trống không ở thiên giới. Tại đấy, Ta là Phạm thiên, Ðại Phạm thiên, bậc chinh phục, bậc nhìn thấy tất cả, bậc có quyền lực rộng lớn. Ba mươi sáu lần Ta đã là thiên chủ Ðế-thích. Nhiều trăm lần, Ta là vị vua Chuyển Luân, trị vì đúng pháp, bậc Pháp vương, bậc chiến thắng bốn phương, duy trì được sự an ổn trong quốc độ, bậc đầy đủ bảy báu. Còn nói gì khi Ta là vị vua ở địa phương? Này các tỳ-khưu, Ta suy nghĩ như sau: “Quả này là do nghiệp nào Ta đã làm, là quả dị thục của nghiệp nào mà nay, Ta được đại thần lực như vậy, đại uy lực như vậy?” Rồi Ta suy nghĩ như sau: “Ðây là quả ba nghiệp Ta đã làm, là quả dị thục của ba nghiệp, do đó, Ta nay được đại thần lực như vậy, đại uy lực như vậy. Đó là bố thí, tự nhiếp phục, tự chế ngự”. (It 22; 14-15) 

(2) Ba phước nghiệp sự Này các tỳ-khưu, có ba căn bản tạo phước. Thế nào là ba? Căn bản tạo phước do bố thí, căn bản tạo phước do giới đức, căn bản tạo phước do tu thiền. Có hạng người căn bản tạo phước do bố thí trên một quy mô nhỏ, căn bản tạo phước do giới đức trên một quy mô nhỏ, nhưng không đạt được căn bản tạo phước do tu thiền. Người ấy, sau khi thân hoại mạng chung, được sinh làm người không may mắn. Có hạng người căn bản tạo phước do bố thí trên một quy mô vừa, căn bản tạo phước do giới đức trên một quy mô vừa, nhưng không đạt được căn bản tạo phước do tu thiền. Người ấy, sau khi thân hoại mạng chung, được sinh làm người có may mắn. Có hạng người căn bản tạo phước do bố thí trên một quy mô to lớn, căn bản tạo phước do giới đức trên một quy mô to lớn, nhưng không đạt được căn bản tạo phước do tu thiền. Người ấy, sau khi thân hoại mạng chung, được sinh cộng trú với chư thiên ở cõi trời của Tứ đại thiên vương. Tại đấy, Tứ đại thiên vương sau khi làm thật nhiều căn bản phước nghiệp do bố thí, sau khi làm thật nhiều căn bản phước nghiệp do giới đức, vượt qua các vị trời khác trên mười điểm: Tuổi thọ, dung sắc, an lạc, danh tiếng, quyền lực, sắc, thanh, hương, vị, xúc. Có hạng người căn bản tạo phước do bố thí trên một quy mô to lớn, căn bản tạo phước do giới đức trên một quy mô to lớn, nhưng không đạt được căn bản tạo phước do tu thiền. Người ấy, sau khi thân hoại mạng chung, được sinh cộng trú với chư thiên ở cõi trời Đao-lợi (Tāvatiṃsa). Tại đấy, vua trời Đế-thích (Sakka) sau khi làm thật nhiều căn bản phước nghiệp do bố thí, sau khi làm thật nhiều căn bản phước nghiệp do giới đức, vượt qua các vị trời khác trên mười điểm: Tuổi thọ, dung sắc, an lạc, danh tiếng, quyền lực, sắc, thanh, hương, vị, xúc. [Tương tự được sinh cộng trú với chư thiên Dạ-ma (Yāma), chư thiên Đâu-suất-đà (Tusita), chư thiên ở cõi Hóa lạc, chư thiên ở cõi Tha hóa tự tại.] Này các tỳ-khưu, có ba căn bản phước nghiệp này. (AN 8:36) 

(3) Những loại tín tâm tối thượng Này các tỳ-khưu, có bốn lòng tin tối thượng này. Thế nào là bốn? Dù cho các loại hữu tình nào, không chân hay hai chân, bốn chân hay nhiều chân, có sắc hay không sắc, có tưởng hay không tưởng, hay phi tưởng phi phi tưởng, Thế Tôn, bậc A-lahán, Chánh Ðẳng Giác được xem là tối thượng. Những ai đặt lòng tin vào đức Phật, họ đặt lòng tin vào sự tối thượng. Với những ai đặt lòng tin vào sự tối thượng, họ được quả dị thục tối thượng. Dù cho loại pháp hữu vi nào, Thánh đạo Tám ngành (Bát Chi Thánh Đạo) được xem là tối thượng, những ai đặt lòng tin vào Thánh đạo Tám ngành, họ đặt lòng tin vào sự tối thượng.  Với những ai đặt lòng tin vào sự tối thượng, họ được quả dị thục tối thượng. Dù cho loại pháp nào, hữu vi hay vô vi, ly tham được xem là tối thượng trong tất cả pháp, tức là sự nhiếp phục kiêu mạn, sự nhiếp phục khát ái, sự nhổ lên tham ái, sự chặt đứt tái sinh, sự đoạn diệt tham ái, sự ly tham đoạn diệt, Niết-bàn. Những ai đặt lòng tin vào Pháp, họ đặt lòng tin vào sự tối thượng. Với những ai đặt lòng tin vào sự tối thượng, họ được quả dị thục tối thượng. Dù cho loại hội chúng nào, chúng Tăng đệ tử của Như Lai được xem là tối thượng trong tất cả hội chúng ấy. Đó là bốn đôi tám vị, chúng Tăng đệ tử của Thế Tôn đáng được cung kính, đáng được tôn trọng, đáng được cúng dường, đáng được chắp tay, là vô thượng phước điền ở đời. Những ai đặt lòng tin vào chúng Tăng, họ đặt lòng tin vào sự tối thượng. Với những ai đặt lòng tin vào sự tối thượng, họ được quả dị thục tối thượng. Này các tỳ-khưu, đó là bốn lòng tin tối thượng. Tin tưởng vào tối thượng, Biết được Pháp tối thượng, Tin tưởng Phật tối thượng, Ðáng tôn trọng vô thượng. Tin tưởng Pháp tối thượng, Ly tham, an tịnh, lạc, Tin tưởng Tăng tối thượng, Là ruộng phước vô thượng. Bố thí bậc tối thượng, Phước tối thượng tăng trưởng, Tối thượng về thọ mạng, Dung sắc và danh văn, Tối thượng về an lạc, Tối thượng về sức mạnh. Bậc trí thí tối thượng, Định vào Pháp tối thượng, Chư thiên hay loài người, Ðạt được hỷ tối thượng. (AN 4:34) 

3. BỐ THÍ 

(1) Nếu chúng sinh biết quả dị thục của bố thí Này các tỳ-khưu, nếu chúng sinh có thể biết như Ta đã biết về quả dị thục của sự san sẻ bố thí, họ sẽ không thụ hưởng nếu họ không bố thí và uế nhiễm xan tham không có ám ảnh và an trú trong tâm của họ. Dù là miếng cuối cùng của họ, dù là miếng ăn tối hậu, họ sẽ không thọ hưởng nếu họ không san sẻ, khi có người cần được san sẻ. Nhưng này các tỳ-khưu, nếu chúng sinh không biết như Ta đã biết về quả dị thục của sự san sẻ bố thí, họ sẽ thụ hưởng, không có bố thí và uế nhiễm xan tham ám ảnh và an trú trong tâm của họ. (It 26; 18-19) 

(2) Lý do để bố thí Này các tỳ-khưu, có tám lý do để bố thí. Thế nào là tám? Vì lòng dục nên bố thí; vì sân hận nên bố thí; vì ngu si nên bố thí; vì sợ hãi nên bố thí; vì nghĩ rằng: “Ngày trước tổ tiên đã bố thí, đã làm. Ta không xứng đáng nếu ta bỏ phế truyền thống gia đình này” nên bố thí; vì nghĩ rằng: “Sau khi cho bố thí này, khi thân hoại mạng chung, sẽ được sinh lên thiện thú, thiên giới”, nên bố thí; vì nghĩ rằng: "Khi ta bố thí, tâm ta được tịnh tín, hân hoan, hỷ lạc được sinh”, nên bố thí; vì làm cho tâm trở nên cao quý, tâm được tô điểm, nên bố thí. (AN 8:33) 

 (3) Quà tặng thức ăn Một thời, Thế Tôn trú ở giữa dân chúng Koliya tại thị trấn tên là Sajjanela. Rồi Thế Tôn vào buổi sáng, đắp y cầm bát, đi đến nhà của bà Suppavāsā, người dân Koliya. Sau khi đến, Thế Tôn ngồi xuống trên chỗ đã soạn sẵn. Rồi bà Suppavāsā, sau khi tự tay cúng dường Thế Tôn các món ăn loại cứng và loại mềm. Sau khi Thế Tôn ăn đã xong, tay đã rời khỏi bát, bà Suppavāsā đến ngồi xuống một bên. Thế Tôn nói với bà ấy như sau: 

– Này Suppavāsā, vị thánh nữ đệ tử khi bố thí thức ăn, bố thí bốn sự cho những người nhận. Thế nào là bốn? Cho thọ mạng, cho dung sắc, cho an lạc, cho sức mạnh. Sau khi cho thọ mạng, người cho được chia phần thọ mạng, thuộc cõi trời hay cõi người. Sau khi cho dung sắc, người cho được chia phần dung sắc, thuộc cõi trời hay cõi người. Sau khi cho an lạc, người cho được chia phần an lạc, thuộc cõi trời hay cõi người. Sau khi cho sức mạnh, người cho được chia phần sức mạnh, thuộc cõi trời hay cõi người. Khi vị thánh nữ đệ tử bố thí thức ăn, bố thí bốn sự này cho những người nhận. (AN 4:57) 

(4) Bố thí xứng bậc chân nhân Này các tỳ-khưu, có năm loại bố thí này xứng bậc chân nhân. Thế nào là năm? Bố thí có lòng tin, bố thí có kính trọng, bố thí đúng thời, bố thí với tâm không gượng ép, bố thí không làm thương tổn mình và người. Khi bố thí với lòng tin, quả dị thục của sự bố thí ấy đem lại kết quả là người ấy được giàu sang, đại phú, tài sản sung mãn; và người ấy đẹp trai, dễ nhìn, có thành tín và thành tựu dung sắc thù thắng như hoa sen.  Khi bố thí có cung kính, quả dị thục của sự bố thí ấy đem lại kết quả là người ấy được giàu sang, đại phú, tài sản sung mãn; và các con trai, các bà vợ, các người nô tỳ, các người đưa tin, các người làm công, những người ấy đều sẵn sàng vâng theo người ấy, họ lóng tai và phục vụ với tâm hiểu biết. Khi bố thí đúng thời, quả dị thục của sự bố thí ấy đem lại kết quả là người ấy được giàu sang, đại phú, tài sản sung mãn; và các vật dụng đến với người ấy đúng thời và sung túc. Khi bố thí với tâm không gượng ép, quả dị thục của sự bố thí ấy đem lại kết quả là người ấy được giàu sang, đại phú, tài sản sung mãn; và hướng tâm thụ hưởng đầy đủ năm dục công đức. Khi bố thí không làm thương tổn mình và người, quả dị thục của sự bố thí ấy đem lại kết quả là người ấy được giàu sang, đại phú, tài sản sung mãn; và tài sản của người ấy không bị tổn thất ở bất cứ nơi nào, từ lửa, từ nước, từ vua, từ ăn trộm, từ các người thù địch hay từ các người thừa tự. Này các tỳ-khưu, đây là năm loại bố thí xứng bậc chân nhân. (AN 5:148) 

(5) Giúp đỡ lẫn nhau Này các tỳ-khưu, các người bà-la-môn và các gia chủ rất có lợi ích cho các thầy. Chính họ đã sắp đặt y áo, đồ ăn khất thực, sàng tọa, dược phẩm trị bệnh cho các thầy. Này các tỳ-khưu, các thầy cũng rất có lợi ích cho các người bà-la-môn và gia chủ, vì các thầy thuyết pháp cho họ, pháp ấy sơ thiện, trung thiện, hậu thiện, có nghĩa có văn, nói lên phạm hạnh hoàn toàn viên mãn thanh tịnh. Như vậy, này các tỳ-khưu, phạm hạnh này được sống, do tương duyên với nhau, với mục đích vượt qua dòng nước mạnh, đoạn tận khổ đau. (It 107) 236 Những lời Phật dạy 

(6) Thọ sinh do bố thí Này các tỳ-khưu, có tám thọ sinh do bố thí. Thế nào là tám? 

(1) Ở đây, này các tỳ-khưu, có người bố thí cho sa-môn hay bà-la-môn với đồ ăn, đồ uống, vải mặc, xe cộ, vòng hoa, hương, dầu thoa, đồ nằm, trú xứ, đèn đuốc. Người ấy bố thí và mong hưởng quả. Thấy các sát-đế-lỵ đại phú hay các bà-lamôn đại phú, hay các gia chủ đại phú, sung túc, đầy đủ, thọ hưởng năm dục trưởng dưỡng, người ấy suy nghĩ như sau: “Mong rằng, sau khi thân hoại mạng chung, được sinh cộng trú với sát-đế-lỵ đại phú, hay với bà-la-môn đại phú, hay với gia chủ đại phú”. Người ấy khởi tâm như vậy, trú tâm như vậy, tu tâm như vậy, tâm người ấy hướng đến hạ liệt, không tu tập hướng thượng, sau khi thân hoại mạng chung, được sinh cộng trú với sát-đế-lỵ đại phú, hay với bà-la-môn đại phú, hay với gia chủ đại phú. Ta nói rằng điều đó chỉ dành cho người có giới đức, không phải cho người ác giới; bởi vì do tâm thanh tịnh, người có giới đức được thành công điều mong muốn. 

(2)-(7) Ở đây, này các tỳ-khưu, có người bố thí cho sa-môn hay bà-la-môn với đồ ăn, đồ uống, vải mặc, xe cộ, vòng hoa, hương, dầu thoa, đồ nằm, trú xứ, đèn đuốc. Người ấy bố thí và mong hưởng quả. Người ấy nghe rằng chư thiên ở cõi trời Tứ đại thiên vương sống lâu, có dung sắc, được nhiều an lạc ... ở cõi trời Ba mươi ba ... ở cõi trời Dạ-ma ... ở cõi trời Ðâu-suất ... ở cõi trời Hóa lạc thiên ... ở cõi trời Tha hóa tự tại thiên sống lâu, có dung sắc, được nhiều an lạc. Người ấy mong muốn được tái sinh cộng trú với chư thiên ấy. Người ấy khởi tâm như vậy, trú tâm như vậy, tu tâm như vậy, tâm người ấy hướng đến hạ liệt, không tu tập hướng thượng, sau khi thân hoại mạng chung, được sinh cộng trú với chư thiên ở cõi trời Tứ đại thiên vương ... ở cõi trời Ba mươi ba ... ở cõi trời Dạ-ma ... ở cõi trời Ðâu-suất ... ở cõi trời Hóa lạc thiên ... ở cõi trời Tha hóa tự tại thiên. Ta nói rằng điều đó chỉ dành cho người  có giới đức, không phải cho người ác giới; bởi vì do tâm thanh tịnh, người có giới đức được thành công điều mong muốn. 

(8) Ở đây, này các tỳ-khưu, có người bố thí cho sa-môn hay bà-la-môn với đồ ăn, đồ uống, vải mặc, xe cộ, vòng hoa, hương, dầu thoa, đồ nằm, trú xứ, đèn đuốc. Người ấy bố thí và mong hưởng quả. Người ấy nghe rằng chư thiên ở cõi trời Phạm thiên sống lâu, có dung sắc, được nhiều an lạc. Người ấy mong muốn được tái sinh cộng trú với chư thiên ấy. Người ấy khởi tâm như vậy, trú tâm như vậy, tu tâm như vậy, tâm người ấy hướng đến hạ liệt, không tu tập hướng thượng, sau khi thân hoại mạng chung, được sinh cộng trú với chư thiên ở cõi trời Phạm thiên. Ta nói rằng điều đó chỉ dành cho người có giới đức, không phải cho người ác giới; bởi vì do tâm thanh tịnh, người có giới đức được thành công điều mong muốn. Này các tỳ-khưu, tám pháp này là tám pháp thọ sinh do bố thí. (AN 8:35) 

4. GIỚI ĐỨC

 (1) Ngũ giới Này các tỳ-khưu, có tám nguồn nước công đức là nguồn nước thiện, món ăn cho an lạc, là nhân sinh thiên, quả dị thục an lạc, đưa đến cõi trời, dẫn đến khả ái, khả hỷ, khả ý, hạnh phúc, an lạc. Thế nào là tám? Ở đây, này các tỳ-khưu, vị thánh đệ tử quy y Phật. Đây là nguồn nước công đức thứ nhất, là nguồn nước thiện, món ăn cho an lạc, là nhân sinh thiên, quả dị thục an lạc, đưa đến cõi trời, dẫn đến khả ái, khả hỷ, khả ý, hạnh phúc, an lạc. Lại nữa, vị thánh đệ tử quy y Pháp. Đây là nguồn nước công đức thứ hai, là nguồn nước thiện ... hạnh phúc, an lạc. Lại nữa, vị thánh đệ tử quy y Tăng. Đây là nguồn nước công đức thứ ba, là nguồn nước thiện ... hạnh phúc, an lạc. Này các tỳ-khưu, có năm bố thí này, là đại bố thí, được biết là tối sơ, được biết là lâu ngày, được biết là truyền thống cổ xưa, trước không tạp loạn, hiện tại không tạp loạn, tương lai không tạp loạn, không bị những sa-môn, những bà-la-môn có trí khinh thường. Thế nào là năm? Ở đây, này các tỳ-khưu, vị thánh đệ tử đoạn tận sát sinh, từ bỏ sát sinh. Vị thánh đệ tử từ bỏ sát sinh, đem cho không sợ hãi cho vô lượng chúng sinh, đem cho không hận thù cho vô lượng chúng sinh, đem cho không hại cho vô lượng chúng sinh; sau khi cho vô lượng chúng sinh, không sợ hãi, không hận thù, không hại, vị ấy sẽ được san sẻ vô lượng không sợ hãi, không hận thù, không hại. Đây là bố thí thứ nhất, là đại bố thí, được biết là tối sơ, được biết là lâu ngày ... không bị những sa-môn, những bà-la-môn có trí khinh thường. Này các tỳ-khưu, đây là nguồn nước công đức thứ tư, là nguồn nước thiện ... dẫn đến khả ái, khả hỷ, khả ý, hạnh phúc, an lạc. Lại nữa, này các tỳ-khưu, vị thánh đệ tử đoạn tận lấy của không cho, từ bỏ lấy của không cho ... Đây là bố thí thứ hai, là đại bố thí, ... Đây là nguồn nước công đức thứ năm, là nguồn nước thiện ... dẫn đến khả ái, khả hỷ, khả ý, hạnh phúc, an lạc. Lại nữa, này các tỳ-khưu, vị thánh đệ tử đoạn tận tà hạnh trong các dục, từ bỏ tà hạnh trong các dục ... Đây là bố thí thứ ba, là đại bố thí, ... Đây là nguồn nước công đức thứ sáu, là nguồn nước thiện ... dẫn đến khả ái, khả hỷ, khả ý, hạnh phúc, an lạc. Lại nữa, này các tỳ-khưu, vị thánh đệ tử đoạn tận nói láo, từ bỏ nói láo ... Đây là bố thí thứ tư, là đại bố thí, ... Đây là nguồn nước công đức thứ bảy, là nguồn nước thiện ... dẫn đến khả ái, khả hỷ, khả ý, hạnh phúc, an lạc. Lại nữa, này các tỳ-khưu, vị thánh đệ tử đoạn tận đắm say  rượu men, rượu nấu, từ bỏ đắm say rượu men, rượu nấu. Vị thánh đệ tử đoạn tận đắm say rượu men, rượu nấu, từ bỏ đắm say rượu men rượu nấu, đem cho không sợ hãi cho vô lượng chúng sinh, đem cho không hận thù cho vô lượng chúng sinh, đem cho không hại cho vô lượng chúng sinh; sau khi cho vô lượng chúng sinh, không sợ hãi, không hận thù, không hại, vị ấy được san sẻ vô lượng không sợ hãi, không hận thù, không hại. Đây là bố thí thứ năm, là đại bố thí, được biết là tối sơ, được biết là lâu ngày... không bị những Sa-môn, những bà-lamôn có trí khinh thường. Đây là nguồn nước công đức thứ tám, là nguồn nước thiện ... dẫn đến khả ái, khả hỷ, khả ý, hạnh phúc, an lạc. Này các tỳ-khưu, tám nguồn nước công đức này là nguồn nước thiện, món ăn cho an lạc, làm nhân sinh thiên, quả dị thục an lạc, đưa đến cõi trời, dẫn đến khả ái, khả hỷ, khả ý, hạnh phúc, an lạc. (AN 8:39) 

(2) Giữ bát quan trai giới Này các tỳ-khưu, ngày trai giới được thành tựu bởi tám chi phần, nếu được thực hành thì có được quả lớn, có lợi ích lớn, có rực rỡ lớn, có biến mãn lớn. Như thế nào là ngày trai giới được thành tựu bởi tám chi phần? Ở đây, này các tỳ-khưu, vị thánh đệ tử suy nghĩ như sau: “Cho đến trọn đời, các vị A-la-hán đoạn tận sát sinh, từ bỏ sát sinh, bỏ trượng, bỏ kiếm, biết tàm quý, có lòng từ, sống thương xót đến hạnh phúc của tất cả chúng sinh. Hôm nay, đêm nay và ngày nay, ta cũng đoạn tận sát sinh, từ bỏ sát sinh, bỏ trượng, bỏ kiếm, biết tàm quý, có lòng từ, sống thương xót đến hạnh phúc của tất cả chúng sinh. Với chi phần này, Ta theo gương vị A-la-hán, ta sẽ thực hành trai giới”. Ðây là chi phần thứ nhất được thành tựu. 240 Những lời Phật dạy “Cho đến trọn đời, các vị A-la-hán đoạn tận lấy của không cho, chỉ lấy những vật đã cho, chỉ mong những vật đã cho, tự sống thanh tịnh, không có trộm cướp. Hôm nay, đêm nay và ngày nay, ta cũng đoạn tận lấy của không cho, chỉ lấy những vật đã cho, chỉ mong những vật đã cho, tự sống thanh tịnh, không có trộm cướp. Với chi phần này, Ta theo gương vị A-lahán, ta sẽ thực hành ngày trai giới”. Ðây là chi phần thứ hai được thành tựu. “Cho đến trọn đời, các vị A-la-hán đoạn tận phi phạm hạnh, thực hành phạm hạnh, sống xa lánh, từ bỏ dâm dục hèn hạ. Hôm nay, đêm nay và ngày nay, ta cũng đoạn tận phi phạm hạnh, thực hành phạm hạnh, sống xa lánh, từ bỏ dâm dục hèn hạ. Với chi phần này, Ta theo gương vị A-la-hán, ta sẽ thực hành ngày trai giới”. Ðây là chi phần thứ ba được thành tựu. “Cho đến trọn đời, các vị A-la-hán đoạn tận nói láo, từ bỏ nói láo, nói những lời chân thật, y chỉ sự thật, chắc chắn, đáng tin cậy, không lường gạt thế gian. Hôm nay, đêm nay và ngày nay, ta cũng đoạn tận nói láo, từ bỏ nói láo, nói những lời chân thật, y chỉ sự thật, chắc chắn, đáng tin cậy, không lường gạt thế gian. Với chi phần này, Ta theo gương vị A-la-hán, ta sẽ thực hành ngày trai giới”. Ðây là chi phần thứ tư được thành tựu. “Cho đến trọn đời, các vị A-la-hán đoạn tận đắm say men rượu men, rượu nấu, từ bỏ đắm say rượu men, rượu nấu. Hôm nay, đêm nay và ngày nay, ta cũng đoạn tận đắm say men rượu men, rượu nấu, từ bỏ đắm say rượu men, rượu nấu. Với chi phần này, Ta theo gương vị A-la-hán, ta sẽ thực hành ngày trai giới”. Ðây là chi phần thứ năm được thành tựu. “Cho đến trọn đời, các vị A-la-hán dùng mỗi ngày một bữa, không ăn ban đêm, từ bỏ không ăn ban đêm, từ bỏ ăn phi thời. Hôm nay, đêm nay và ngày nay, ta cũng dùng mỗi ngày một bữa, không ăn ban đêm, từ bỏ không ăn ban đêm, từ bỏ ăn phi  thời. Với chi phần này, Ta theo gương vị A-la-hán, ta sẽ thực hành ngày trai giới”. Ðây là chi phần thứ sáu được thành tựu. “Cho đến trọn đời, các vị A-la-hán từ bỏ không đi xem múa, hát, nhạc, diễn kịch, không trang sức bằng vòng hoa, hương liệu, dầu thoa và các thời trang. Hôm nay, đêm nay và ngày nay, ta cũng từ bỏ không đi xem múa, hát, nhạc diễn kịch, không trang sức bằng vòng hoa, hương liệu, dầu thoa và các thời trang. Với chi phần này, Ta theo gương vị A-la-hán, ta sẽ thực hành ngày trai giới”. Ðây là chi phần thứ bảy được thành tựu. “Cho đến trọn đời, các vị A-la-hán đoạn tận, không dùng các giường cao, giường lớn, từ bỏ không dùng các giường cao, giường lớn. Hôm nay, đêm nay và ngày nay, ta cũng đoạn tận, không dùng các giường cao, giường lớn, từ bỏ không dùng các giường cao, giường lớn. Với chi phần này, Ta theo gương vị A-la-hán, ta sẽ thực hành ngày trai giới”. Ðây là chi phần thứ tám được thành tựu. Này các tỳ-khưu, khi ngày trai giới được thành tựu bởi tám chi phần, nếu được thực hành thì có được quả lớn, có lợi ích lớn, có rực rỡ lớn, có biến mãn lớn. Ðến như thế nào là quả lớn? Ðến như thế nào là lợi ích lớn? Ðến như thế nào là rực rỡ lớn? Ðến như thế nào là biến mãn lớn? Ví như, này các tỳ-khưu, có người áp đặt chủ quyền cai trị trên mười sáu quốc độ lớn này tràn đầy bảy báu, như Aṅga, Magadha, Kāsi, Kosala, Vajjī, Malla, Cetī, Vaṃsa, Kurū, Pañcāla, Maccha, Sūrasena, Assaka, Avantī, Gandhāra, Kamboja. Nhưng chủ quyền ấy không bằng một phần mười sáu của một ngày trai giới được thành tựu bởi tám chi phần. Vì cớ sao? Nhỏ nhoi thay, là quyền của loài người, so sánh với hạnh phúc chư thiên. Năm mươi năm của một đời người bằng một đêm một ngày của chư thiên ở cõi trời của Tứ đại thiên vương. Ba mươi ngày  ấy làm thành một tháng, mười hai tháng ấy làm thành một năm. Năm trăm năm ấy làm thành thọ mạng của chư thiên ở cõi trời của Tứ đại thiên vương. Sự kiện này có xảy ra, này các tỳ-khưu: “Ở đây, có người đàn bà hay đàn ông, sau khi thực hành trai giới được thành tựu bởi tám chi phần, sau khi thân hoại mạng chung, được sinh cộng trú với chư thiên ở cõi trời của Tứ đại thiên vương”. Do vậy, Ta nói: “Nhỏ nhoi thay, là quyền của loài người, so sánh với hạnh phúc chư thiên”. Một trăm năm của một đời người bằng một đêm một ngày của chư thiên cõi trời Ba mươi ba ... Một ngàn năm ấy làm thành thọ mạng của chư thiên cõi trời Ba mươi ba ... Hai trăm năm của một đời người bằng một đêm một ngày của chư thiên cõi trời Yāma ... Hai ngàn năm ấy làm thành thọ mạng của chư thiên cõi trời Yāma ... Bốn trăm năm của một đời người bằng một đêm một ngày của chư thiên cõi trời Tusita ... Bốn ngàn năm ấy làm thành thọ mạng của chư thiên cõi trời Tusita ... Tám trăm năm của một đời người bằng một đêm một ngày của chư thiên cõi trời Hóa lạc. Tám ngàn năm ấy làm thành thọ mạng của chư thiên cõi trời Hóa lạc ... Một ngàn sáu trăm năm của một đời người bằng một đêm một ngày của chư thiên cõi trời Tha hóa tự tại. Ba mươi ngày ấy làm thành một tháng, mười hai tháng ấy làm thành một năm. Mười sáu ngàn năm chư thiên của năm ấy làm thành thọ mạng của chư thiên cõi trời Tha hóa tự tại. Sự kiện này có xảy ra, này các tỳ-khưu: “Ở đây, có người đàn bà hay đàn ông, sau khi thực hành ngày trai giới được thành tựu bởi tám chi phần, sau khi thân hoại mạng chung, được sinh cộng trú với chư thiên cõi trời Tha hóa tự tại”. Do vậy, Ta nói: “Nhỏ nhoi thay, là quyền của loài người, so sánh với hạnh phúc chư thiên”. (AN 8:41)

5. HÀNH THIỀN 

(1) Phát triển tâm Từ Này các tỳ-khưu, phàm có những phước nghiệp sự nào đưa đến sinh y, tất cả những nghiệp sự ấy không bằng một phần mười sáu của Từ tâm giải thoát (sự giải thoát thông qua lòng Từ, mettāya cetovimutti). Chỉ có Từ tâm giải thoát vượt trội những nghiệp sự ấy, chói sáng, bừng sáng và rực sáng. Ví như ánh sáng của chùm sao, tất cả ánh sáng ấy không bằng một phần mười sáu ánh sáng của mặt trăng. Ánh sáng của mặt trăng vượt trội ánh sáng của chùm sao chói sáng, bừng sáng và rực sáng. Cũng vậy, phàm có những phước nghiệp sự nào đưa đến sinh y, tất cả những nghiệp sự ấy không bằng một phần mười sáu Từ tâm giải thoát. Chỉ có Từ tâm giải thoát vượt trội những nghiệp sự ấy, chói sáng, bừng sáng và rực sáng. Ví như vào tháng cuối mùa mưa vào mùa thu, trên bầu trời thanh tịnh, các mây được quét sạch, mặt trời mọc lên trên bầu trời, phá tan mọi tối tăm ở hư không, chói sáng, bừng sáng và rực sáng. Cũng vậy, phàm có những phước nghiệp sự nào đưa đến sinh y, tất cả những nghiệp sự ấy không bằng một phần mười sáu Từ tâm giải thoát. Chỉ có Từ tâm giải thoát vượt trội những nghiệp sự ấy, chói sáng, bừng sáng và rực sáng. Ví như khi đêm đã gần tàn, sao mai chói sáng, bừng sáng và rực sáng. Cũng vậy, phàm có những phước nghiệp sự nào đưa đến sinh y, tất cả những nghiệp sự ấy không bằng một phần mười sáu Từ tâm giải thoát. Chỉ có Từ tâm giải thoát vượt trội những nghiệp sự ấy, chói sáng, bừng sáng và rực sáng. (It 27; 19-21) 

(2) Bốn Phạm trú 22. Thanh niên bà-la-môn Subha, con của Todeyya, thưa với Thế Tôn: 

 – Thưa Tôn giả Gotama, tôi nghe như sau: “Sa-môn Gotama biết con đường đưa đến cộng trú với Phạm thiên”. – Này thanh niên bà-la-môn, ông nghĩ thế nào? Làng Naḷakāra có gần đây không? Có phải làng Naḷakāra không xa ở đây? 

– Thưa vâng, Tôn giả, làng Naḷakāra ở gần đây. Làng Naḷakāra không xa ở đây. 

– Này thanh niên bà-la-môn, ông nghĩ thế nào? Ở đây, có người sinh trưởng tại làng Naḷakāra, khi người ấy vừa khỏi làng Naḷakāra, có người tới hỏi người ấy con đường đưa đến làng Naḷakāra. Này thanh niên bà-la-môn, người sinh trưởng tại làng Naḷakāra ấy phân vân hay ngập ngừng khi được hỏi về con đường đến làng Naḷakāra? 

– Thưa không, Tôn giả Gotama. Vì sao vậy? Thưa Tôn giả Gotama, vì người ấy sinh trưởng tại làng Naḷakāra. Người ấy biết rõ tất cả con đường đưa đến làng Naḷakāra. 

– Tuy vậy, này thanh niên bà-la-môn, rất có thể người sinh trưởng tại làng Naḷakāra này khi được hỏi con đường đưa đến làng Naḷakāra còn có thể phân vân hay ngập ngừng. Nhưng Như Lai thì không vậy, khi được hỏi về Phạm thiên giới, hay về con đường đưa đến Phạm thiên giới, Như Lai không phân vân hay ngập ngừng. Và này thanh niên bà-la-môn, Ta biết Phạm thiên giới và con đường đưa đến Phạm thiên giới và Ta cũng biết phải thành tựu như thế nào để được sinh vào Phạm thiên giới. 

23. – Thưa Tôn giả Gotama, con có nghe như sau: “Sa-môn Gotama thuyết dạy con đường đưa đến cộng trú với Phạm thiên”. Tốt lành thay, nếu Tôn giả Gotama thuyết giảng cho con, con đường đưa đến cộng trú với Phạm thiên. 

– Vậy này thanh niên bà-la-môn, hãy nghe và khéo tác ý, Ta sẽ giảng. 

 – Thưa vâng, Tôn giả. Thanh niên bà-la-môn Subha Todeyyaputta vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn giảng như sau: 

24. – Và này thanh niên bà-la-môn, thế nào là con đường đưa đến cộng trú với Phạm thiên? Ở đây, này thanh niên bà-lamôn, tỳ-khưu an trú biến mãn một phương với tâm câu hữu với Từ, cũng vậy phương thứ hai, cũng vậy phương thứ ba, cũng vậy phương thứ tư. Như vậy cùng khắp thế giới, trên, dưới, bề ngang, hết thảy phương xứ, cùng khắp vô biên giới, vị ấy an trú biến mãn với tâm câu hữu với Từ, quảng đại vô biên, không hận, không sân. Này thanh niên bà-la-môn, khi tâm Từ giải thoát được tu tập như vậy, thì hành động giới hạn không có trú ở nơi đây, không có dừng lại ở nơi đây. Ví như, này thanh niên bà-la-môn, một người lực sĩ thổi tù và làm cho bốn phương nghe được, không gì khó khăn; cũng vậy, này thanh niên bà-la-môn, khi tâm Từ giải thoát được tu tập như vậy, thì hành động giới hạn không có trú ở nơi đây, không có dừng lại ở nơi đây. Này thanh niên bà-la-môn, đây là con đường đưa đến cộng trú với Phạm thiên. 

25-27. Lại nữa, này thanh niên bà-la-môn, vị tỳ-khưu biến mãn một phương với tâm câu hữu với Bi ... với tâm câu hữu với Hỷ ... với tâm câu hữu với Xả, cũng vậy phương thứ hai, cũng vậy phương thứ ba, cũng vậy phương thứ tư. Như vậy cùng khắp thế giới, trên, dưới, bề ngang, hết thảy phương xứ, cùng khắp vô biên giới, vị ấy an trú biến mãn với tâm câu hữu với Xả, quảng đại, vô biên, không hận, không sân. Này thanh niên bà-la-môn, khi tâm Xả giải thoát được tu tập như vậy, thì hành động giới hạn không có trú ở nơi đây, không có dừng lại ở nơi đây. Ví như, này thanh niên bà-la-môn, một người lực sĩ thổi tù và làm cho bốn phương nghe được, không gì khó khăn; cũng vậy, này thanh niên bà-la-môn, khi tâm Xả giải thoát 246 Những lời Phật dạy được tu tập như vậy, thì hành động giới hạn không có trú ở nơi đây, không có dừng lại ở nơi đây. Này thanh niên bà-la-môn, đây là con đường đưa đến cộng trú với Phạm thiên. (MN 99: Kinh Subha) 

(3) Tuệ quán là thù thắng [Đức Phật nói với ông Cấp Cô Độc (Anāthapinḍịka):] – Thuở xưa, này gia chủ, có một vị bà-la-môn tên là Velāma. Vị ấy bố thí rộng lớn như sau: vị ấy bố thí 84.000 bát bằng vàng đựng đầy bạc; vị ấy bố thí 84.000 bát bằng bạc đựng đầy vàng; vị ấy bố thí 84.000 bát bằng đồng đựng đầy châu báu; vị ấy bố thí 84.000 con voi, cỗ xe, bò sữa, thiếu nữ, giường nằm, vải mịn màng nhất, đồ ăn, đồ uống, các loại dầu thoa. Dù cho bà-la-môn Velāma bố thí có rộng lớn, nếu có ai bố thí cho một người có chánh kiến, bố thí này có quả lớn hơn quả bố thí kia. Dù cho bà-la-môn Velāma bố thí có rộng lớn như bố thí cho 100 người có chánh kiến, nếu có ai bố thí cho một vị Nhất lai, bố thí này có quả lớn hơn bố thí kia. Dù cho bà-lamôn Velāma bố thí rộng lớn như bố thí cho 100 vị Nhất lai, nếu có ai bố thí cho một vị Bất lai, bố thí này có quả lớn hơn bố thí kia. Dù cho bà-la-môn Velāma bố thí có rộng lớn như bố thí cho 100 vị Bất lai, nếu có ai bố thí cho một vị A-la-hán, bố thí này có quả lớn hơn bố thí kia. Dù cho bà-la-môn Velāma bố thí có rộng lớn như bố thí cho 100 vị A-la-hán, nếu có ai bố thí cho một vị Phật Ðộc Giác, bố thí này có quả lớn hơn bố thí kia. Dù cho bà-la-môn Velāma bố thí rộng lớn cho 100 vị Phật Ðộc Giác, nếu có ai bố thí cho một vị Phật Chánh Ðẳng Giác, bố thí này có quả lớn hơn bố thí kia. Dù cho bà-la-môn Velāma bố thí có rộng lớn ... nếu có ai bố thí cho chúng tỳkhưu với đức Phật là vị thượng thủ và xây dựng một tịnh xá  cho chúng Tăng trong bốn phương ... nếu ai có tâm tịnh tín đến qui y Phật, Pháp và Tăng và chấp nhận năm học pháp: Từ bỏ sát sinh, từ bỏ lấy của không cho, từ bỏ tà hạnh trong các dục, từ bỏ nói láo, từ bỏ không đắm say rượu men, rượu nấu ... nếu ai tu tập tâm Từ ngay trong khoảnh khắc vắt sữa bò, bố thí này có quả lớn hơn bố thí kia. Và nếu có ai dù chỉ trong một khoảnh khắc búng ngón tay, tu tập tưởng về vô thường, bố thí này có quả lớn hơn bố thí kia. (AN 9:20, lược trích)

CHƯƠNG VI QUAN KIẾN THÂM SÂU VỀ THẾ GIỚI 

DẪN NHẬP

 Để tìm hiểu kinh điển, chúng ta cần phải biết về bối cảnh mà trong đó bài kinh được giảng và về thành phần thính chúng được nghe giảng bài kinh đó. Trong suốt cuộc đời hoằng pháp, Đức Phật có những bài giảng thích hợp với khả năng và nhu cầu của người nghe. Cho những ai có những hành vi buông lung, Ngài dạy họ phải từ bỏ lối sống tự hại và thực hành các hành động thiện lành để có quả báo tốt đẹp. Cho những ai đầu hàng trước số phận, Ngài dạy họ phải cố gắng nỗ lực trong hiện tại, để đảm bảo phẩm chất đời sống hiện tiền và vận mệnh tương lai. Cho những ai tin rằng sự hiện hữu chấm dứt khi thân thể chết đi, Ngài dạy rằng chúng sinh vẫn tiếp tục sau khi thân thể tan rã, tái sinh theo nghiệp của họ. Cho những ai chưa đủ chín muồi để thành tựu cao hơn, Ngài dạy họ nhắm đến tái sinh vào cõi trời và vui hưởng hạnh phúc và vinh quang của thiên đàng. Tái sinh vào cảnh trời nhàn lạc, tuy nhiên, không phải là mục đích tối hậu mà Đức Phật giảng dạy Giáo Pháp. Tốt nhất, đó chỉ là một trạm dừng tạm thời. Mục tiêu tối hậu là chấm dứt đau khổ. Hạnh phúc ở các cõi trời, cho dù rất an lạc, không thể nào giống như sự chấm dứt mọi đau khổ. Theo lời dạy của Đức Phật, tất cả các trạng thái hiện hữu trong vòng tái sinh, ngay cả các cõi trời, cũng là phù du, không chắc chắn, trói buộc bởi đau khổ. Như thế, mục đích tối hậu của Giáo Pháp là sự giải thoát, có nghĩa là hoàn toàn thoát ra vòng sinh tử.  Những gì ở ngoài vòng tái sinh là một trạng thái không có điều kiện, gọi là Niết-bàn (Nibbāna). Niết-bàn vượt lên trên thế giới hữu vi, nhưng nó có thể đạt được trong sự tồn tại hữu vi này, ngay trong đời sống này và được thực chứng như một sự chấm dứt đau khổ. Đức Phật thực chứng Niết-bàn khi Ngài giác ngộ và trong bốn mươi lăm năm tiếp theo, Ngài cố gắng giúp những người khác để tự thực chứng điều đó. Sự thực chứng Niết-bàn đến với nở hoa trí tuệ và mang lại bình an toàn hảo, hạnh phúc trong sạch và an định mọi thu thúc trong tâm. Niết-bàn là hủy diệt mọi khát khao, thèm muốn. Nó là một hải đảo an toàn trong sóng gió dữ dội của tuổi già, bệnh tật và tử vong. Để hướng dẫn các vị đệ tử đã trưởng thành trong tâm trí, Đức Phật đưa họ vượt lên trên các phần thưởng hạnh phúc, vốn có được trong đời sống tương lai qua việc thực hiện những hành động thiện lành. Ngài đã làm như thế qua các khía cạnh “siêu thế” của các lời giảng, các khía cạnh được thiết kế để đưa các vị đệ tử vượt khỏi “tam giới” của dục giới, sắc giới và vô sắc giới. Xuyên suốt các bài giảng, Đức Phật trình bày sắc bén, không thỏa hiệp, về những nguy hại vốn có sẵn trong các trạng thái tồn tại hữu vi của chúng sinh. Ngài gióng một tín hiệu rõ ràng, cảnh báo tất cả mọi trạng thái hiện hữu đều nguy hại và đau khổ. Ngài nhấn mạnh, rõ ràng, về niềm hy vọng để có được sự an toàn vĩnh cửu là ở trong một tâm trí hoàn toàn thanh tịnh và giải thoát. Ngài trình bày con đường cắt ngang qua toàn bộ vô minh và ái dục và xua tan mọi dính mắc ngay cả trong những trạng thái tinh tế nhất của thiền định. Trong bài giảng từng bước để thực hành Giáo Pháp, cho những người mới tiếp cận lời dạy của Ngài, Đức Phật thường bắt đầu bằng cách thảo luận về bố thí và trì giới. Ngài khen ngợi các đức tính như lòng quảng đại, vô hại và tự chế. Ngài giải thích bằng cách nào các hành động tạo phước sẽ đưa đến an lạc trong tái sinh về cõi trời. Đến lúc đó, Ngài mới tiết lộ về “sự nguy hiểm, suy thoái và ô nhiễm trong các dục lạc và sự an vui của xuất ly”. Như thế, sau khi làm chín muồi tâm trí của người nghe, Ngài giảng tiếp theo một giáo thuyết đặc biệt của riêng Ngài, đó là Tứ Thánh Đế: khổ, tập, diệt, đạo. Khi Đức Phật dạy về Tứ Thánh Đế, mục đích của Ngài không phải dạy cho thính chúng một bài học về căn bản Đạo Phật, nhưng để đánh thức họ để có được “Pháp nhãn”, đó là thực chứng đầu tiên về chân lý siêu thế, đưa vị đệ tử nhập vào con đường tiến đến giải thoát, không còn thối lui. Mặc dù đôi khi chúng ta đọc trong kinh tạng có những vị đệ tử thực chứng giác ngộ lần đầu tiên, ngay khi nghe Đức Phật giảng, điều đó không có nghĩa Giáo Pháp là dễ hiểu. Những vị đệ tử đó có thể thấu suốt chân lý dường như dễ dàng bởi vì các căn của họ đã trưởng thành. Cũng có lẽ họ đã tích tụ đầy đủ các điều kiện hỗ trợ từ nhiều kiếp trước. Bởi vì chính bản chất của Giáo Pháp siêu thế là đi ngược với tâm trần tục. Đức Phật mô tả Giáo Pháp là “vi tế, thâm sâu, rất khó nhìn thấy”. Một trong những điều làm cho khó thấy Giáo Pháp là luận đề về hạnh phúc cao thượng nhất không thể có được qua nhân nhượng các khao khát của trái tim, nhưng phải qua sự chế ngự chúng. Luận án này vận hành hoàn toàn trái ngược với tư duy, thái độ và hành động của con người đang đắm mình trong thế giới. Chừng nào chúng ta vẫn còn say mê với các quyến rũ gợi cảm của giác quan, chừng nào chúng ta vẫn còn ưa thích trở thành cái này cái nọ, chúng ta vẫn thấy Giáo Pháp cao quý này như là một bí ẩn, một vấn đề khó hiểu. Vì thế, Đức Phật nhận ra rằng thách thức đầu tiên Ngài gặp phải khi thiết lập Giáo Pháp siêu thế là phải phá vỡ sự kìm kẹp mà các dục lạc và dính mắc thế gian đã đặt vào tâm trí các vị đệ tử. Ngài phải đem tâm thức đó ra khỏi sự han rỉ và làm cho nó vận hành theo một hướng khác. Ngài phải chỉ đạo các đệ tử tránh xa các cạm bẫy của dục lạc và dính mắc thế tục và  hướng dẫn họ hướng đến sự nhàm chán, hoàn toàn thản nhiên và giác ngộ. Đức Phật đã dùng tất cả những kỹ năng của một vị thầy để đạt các yêu cầu của công việc trên. Ngài đã tận dụng khả năng của mình để điều chỉnh chính xác sự giảng dạy thích hợp cho khuynh hướng tâm trí của những người tìm đến Ngài để được chỉ dạy. Có khi Ngài lên tiếng thẳng thắn, cho dù thẳng thắn có thể gây oán trách. Có khi Ngài tham gia tranh luận, mặc dù Ngài thích sống ẩn dật an bình. Ngài dùng các ví dụ so sánh, ẩn dụ, ngụ ngôn để minh họa cụ thể, giúp cho các lập luận được hấp dẫn hơn. Có khi Ngài bảo vệ mạnh mẽ các nguyên tắc của mình, khi đối phương là những nhà tu khổ hạnh thù địch hay các tu sĩ hư đốn trong giáo đoàn của Ngài (xem thêm phần mở đầu của các bài kinh MN 22 và MN 38). Sự thành công tốt đẹp của Đức Phật khi thực hiện công việc khó khăn này được liệt vào những sự thành tựu tuyệt vời và vi diệu. Kinh văn VI,1 là một bằng chứng hùng hồn cho điều đó. Trong giai đoạn này, khi phơi bày giáo thuyết của Ngài, Đức Phật nhắm đến truyền đạt cho chúng ta một sự giáo dục hoàn toàn mới lạ trong cách nhận thức. Muốn đi theo Đức Phật trong chiều hướng Ngài muốn dẫn dắt, chúng ta phải học cách nhìn bên dưới bề mặt long lanh của thú vui, địa vị, quyền lực thường thu hút chúng ta. Cùng một lúc, phải học cách nhìn xuyên qua các biến dạng lừa đảo của suy tưởng, tư duy và quan kiến đã quen che đậy tầm nhìn của chúng ta. Thông thường, chúng ta nhìn sự vật qua lăng kính của thành kiến chủ quan. Những thành kiến này được uốn nắn bởi tham ái và chấp thủ và từ đó, củng cố thêm tham ái và chấp thủ. Chúng ta chỉ thấy những gì ta muốn thấy. Chúng ta xóa đi những gì đe dọa hay làm phiền ta, những gì khuấy động sự mãn nguyện, những gì đặt ra câu hỏi về những giả định an ổn về ta và đời sống của ta. Để thay đổi quá trình này, chúng ta phải quyết tâm với chân lý, thông thường rất bất an, nhưng về lâu  dài sẽ đem lại thư thái và giải thoát. Sự giáo dục mà Đức Phật ban cho chúng ta là giúp ta có quan kiến thâm sâu về thế giới. Để giúp ta thay đổi nhận thức và làm quan kiến chúng ta về thế giới được sâu sắc hơn, Ngài cung cấp cho chúng ta ba quan điểm, dựa vào đó, ta thẩm định các giá trị về cuộc sống của mình. Ba quan điểm này cũng có xem như ba giai đoạn trong tiến trình khai mở tuệ quán, bắt đầu bằng các thái độ thông thường của chúng ta và tiến dần đến tuệ giác, giác ngộ và giải thoát. Ba bước đó là vị ngọt (assāda), nguy hại (ādı̄nava) và xuất ly (nissaraṇa). Trong ba Kinh văn VI,2(1)-(3), tiến trình này áp dụng chung cho thế giới. Trong các bài kinh khác của kinh tạng Nikāya, tiến trình này được áp dụng đặc biệt hơn cho tứ đại (SN 14:31-33), ngũ uẩn (SN 22:26-28), sáu nội căn và sáu ngoại căn (SN 35:13-18). Đức Phật nhấn mạnh tầm quan trọng của tiến trình này với lời tuyên bố rất khẳng định là cho đến khi nào Ngài chưa như thật giác tri như thế, Ngài không có xác nhận đã chứng đạt Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác. Để tiến bước có hệ thống trong tiến trình này, ta bắt đầu bằng cách nhận ra một thực tế không thể nghi ngờ rằng các hiện tượng thế gian như đối tượng cảm giác, hình thể và cảm thọ cho chúng ta vài cấp độ ngọt ngào. Vị ngọt này gồm có lạc thú (sukha-somanassa) ta thực nghiệm khi ta thành công trong thỏa mãn các mong muốn. Khi đã nhận ra điều đó, ta có thể tìm hiểu sâu xa hơn, bằng cách tự hỏi các lạc thú như thế có hoàn toàn thỏa mãn hay không. Nếu ta trả lời câu hỏi này một cách hết sức thành thật, trong khung tâm thức vô tư, ta sẽ nhận ra rằng những lạc thú đó không thật sự thỏa lòng. Ngược lại, chúng có những hạn chế và khiếm khuyết từ tầm thường đến thảm khốc, những khiếm khuyết mà chúng ta luôn tự che dấu, để ta có thể tiếp tục tầm cầu vị ngọt mà không bị cản trở. Đó là sự nguy hại, là bước thứ hai hay là bước quan sát. Sự nguy hại phổ biến nhất núp đằng sau mặt tiền vô  tội của các dục lạc thế gian là bản chất vốn có của vô thường (anicca), gắn liền với đau khổ và bất toại nguyện (dukkha), của những sự đổi thay không tránh được và suy tàn (vipariṇ̣āmadhamma). Bước thứ ba, sự xuất ly, đi theo bước thứ hai. “Xuất ly” ở đây không có nghĩa là thoát chạy – một từ có hàm ý nỗ lực để tránh đối mặt các vấn đề của mình, bằng cách giả vờ như chúng không hiện hữu và tìm cách lãng quên. Xuất ly chân thật là hoàn toàn ngược lại. Đây là hành động khôn ngoan, hợp lý và đúng đắn nhất mà chúng ta thực hiện khi ta nhận định chính xác về mối hiểm nguy. Đây là sự tìm kiếm lối thoát ra khỏi tòa nhà đang bị cháy, hay đến gặp bác sĩ khi ta bị nóng sốt liên tục, hay sự quyết định bỏ hút thuốc lá khi ta hiểu rõ nó tạo nguy hại cho sức khỏe. Một khi ta thấy các đối tượng ta chấp thủ là không tốt, chứa đầy các nguy hiểm ẩn tàng, ta nhận thức được rằng con đường xuất ly là từ bỏ các chấp thủ vào chúng. Đây là “tháo gỡ, loại bỏ các ham muốn và dục vọng” (chandarāga-vinaya, chandarāga-pahāna). Không ngạc nhiên khi các nhà chú giải Pāli liên kết ba bước này với Tứ Thánh Đế. “Vị ngọt” hàm chứa trong Sự Thật Thứ Hai, vì dục lạc đưa đến thèm muốn, là nguồn gốc của khổ. “Nguy hại” chính là Sự Thật Về Khổ. Và “xuất ly” là Sự Thật Về Khổ Diệt và cũng hàm chứa trong Bát Chi Thánh Đạo, Sự Thật Về Đạo, con đường diệt khổ. Trong Kinh văn VI,3, Đức Phật dùng tiến trình ba bước này để đánh giá chi tiết ba đối tượng chính của chấp thủ. Đó là dục lạc giác quan, thân sắc và cảm thọ. Phần chính của bài kinh dành cho việc tra xét những nguy hiểm của dục lạc giác quan. Bài kinh bắt đầu bằng cái nhìn cận cảnh của những khổ nạn mà một “thiện nam tử” – một cư sĩ chuyên gia trong ngữ cảnh Ấn Độ cổ xưa – có thể trải qua trong việc thỏa mãn các nhục dục. Theo trình tự trong bài kinh, phạm vi thẩm tra mở rộng từ cá nhân đến tập thể, bao gồm các hậu quả về xã hội và  chính trị. Bài kinh đạt đến đỉnh cao khi nhấn mạnh đến chiến tranh và tàn phá con người, đi theo những thúc dục điên cuồng hàng loạt để thỏa mãn dục lạc. “Sắc” là hình dạng thân thể. Đức Phật bắt đầu giảng về sắc bằng cách hỏi các vị tu sĩ hãy nhận thức về cô gái trẻ đẹp. Rồi Ngài giảng lần lượt về các giai đoạn suy tàn của cơ thể, qua già nua, bệnh tật, chết và phân hủy thân xác cho đến khi xương tan rã thành bột. Để chỉ nguy hại của “cảm thọ”, Đức Phật chọn các cảm thọ của một tu sĩ trong thiền-na, các tầng thiền định, đó là những chứng nghiệm tinh tế nhất của thế gian về hỷ lạc và an bình. Ngài chỉ ra rằng ngay cả các cảm thọ tuyệt đỉnh này rồi cũng vô thường, bất toại nguyện và có thể thay đổi. Mặc dù các kinh văn tiếp theo không chỉ rõ tiến trình ba bước, sự hiện diện của tiến trình này rất hiển nhiên. Nhấn mạnh ở đây là về sự nguy hại. Hai kinh văn trong phần 4 của chương này, một lần nữa làm nổi bật những cạm bẫy của dục lạc, nhưng trình bày khác với các kinh văn trong phần trước. Trong Kinh văn VI,4(1), Đức Phật đối thoại với một gia chủ kiêu ngạo, ông ta tưởng rằng mình đã “dứt bỏ mọi vấn đề thế tục”. Để phá tan sự tự mãn ấy, Đức Phật dùng một loạt các ảnh dụ để phơi bày các dối trá của dục lạc cho ông ta thấy “dứt bỏ các vấn đề thế tục” có nghĩa là gì trong hệ thống huân tập của ông ta. Sử dụng các ảnh dụ cũng được thấy trong Kinh văn VI,4(2), mô tả Đức Phật đối thoại với một người theo chủ nghĩa khoái lạc có tên là Māgandiya. Ở đây, Đức Phật cho rằng thú vui nhục dục chỉ có được qua biến dạng của nhận thức. Nhưng khi nhìn đúng, chúng như là ngọn lửa đang cháy trong hầm than – “đau đớn khi sờ vào, nóng và thiêu đốt”. Đoạn kinh này bao gồm các ví dụ mạnh mẽ nhất trong kinh tạng Nikāya mà Đức Phật đã sử dụng để chỉ dạy. Sử dụng các ảnh dụ cũng nổi bật trong Kinh văn VI,5, với chủ đề về kiếp nhân sinh ngắn ngủi. Văn học Phật giáo thường khuyên chúng ta nên suy quán về sự chắc chắn của cái 256 Những lời Phật dạy chết và sự bất định về thời điểm chết. Sự khuyến khích này không phải đặt ra để ta có thái độ bi quan về cái chết, nhưng để giúp ta phá vỡ sự mê đắm vào cuộc sống và giúp phát triển tâm xả ly. Vì thế, suy quán về sự chết là một trong những đề mục quan trọng trong pháp thiền Phật giáo. Ở những bài kinh khác, Đức Phật dạy rằng quán niệm về sự chết “khi phát triển và nuôi dưỡng, sẽ giúp bước vào sự Bất tử và đạt đến Bất tử” (AN 7:46). Ở đây, đời sống ngắn ngủi được tính bằng cách đếm ngày, đếm mùa, ngay cả đếm các bữa ăn trong một kiếp sống. Kinh văn VI,6 là trích đoạn từ Kinh Raṭṭhapāla, nói về cuộc đời của vị đệ tử mà Đức Phật khen là “đệ tử tối thắng, xuất gia vì lòng tin”. Ngài Raṭṭhapāla là một chàng trai trẻ trong một gia đình giàu có, đã phát lòng tin kiên cố khi ngài nghe Đức Phật giảng và lập tức quyết định sống đời xuất gia của một tu sĩ. Đức Phật bảo ngài phải xin phép cha mẹ, nhưng song thân, vì quá yêu thương con, từ chối, không cho phép. Vì thế, ngài Raṭṭhapāla nằm xuống đất và từ chối ăn uống, quyết định sẽ chết tại đó nếu không được phép cho xuất gia. Cuối cùng, song thân nhượng bộ và cho phép ngài xuất gia, với điều kiện sau này ngài phải trở về thăm cha mẹ. Nhiều năm sau đó, khi ngài trở về thăm cha mẹ, song thân tìm cách lôi kéo ngài trở lại đời sống thế tục, nhưng ngài đã đắc A-la-hán nên ngài đã vượt lên trên các tình trạng hoàn tục. Sau khi rời nhà cha mẹ, ngài đi đến khu vườn ngự uyển của nhà vua và giảng một bài pháp cho vua Koravya về “bốn Thuyết giáo Chánh pháp”. Bài kinh này truyền đạt tuệ quán thâm sâu của ngài về chiều sâu và tính phổ quát của đau khổ, giải thích bằng từ ngữ giản dị nhưng rõ ràng về lý do tại sao ngài – cũng như vô số thanh niên, thiếu nữ trẻ nhiều năng lực – đã từ bỏ những tiện nghi của cuộc sống gia đình để sống cuộc đời vô gia cư, bất định. Thèm khát dục lạc là một cạm bẫy ràng buộc chúng ta vào vòng luân hồi. Một cạm bẫy khác là chấp thủ vào quan kiến. Như thế, để dọn sạch con đường đưa đến Niết-bàn, Đức Phật không những chỉ dạy xua tan các thú vui dục lạc, nhưng Ngài cũng còn chỉ rõ hiểm nguy của kiến chấp. Đây là chủ đề của phần 7. Nguy hại nhất của chấp thủ vào tà kiến là những quan kiến chối bỏ hay làm suy yếu các nền tảng của đạo đức. Kinh văn VI,7(1) gom lại một số nguy hại của loại tà kiến này. Quan trọng nhất là nguy hại đưa đến tái sinh vào các cõi thấp hơn. Có những quan kiến đưa dến sự suy diễn một chiều, sai lệch về thực tại mà chúng ta bám vào đó, cho rằng là chính xác và đầy đủ. Người nào bám chặt vào quan kiến riêng của họ trong một tình huống đặc biệt nào đó, thường tạo xung đột với những người trong tình huống đó nhưng có một cái nhìn khác biệt. Những quan kiến như thế thường phát sinh mâu thuẫn và tranh chấp. Có lẽ không có văn bản nào trong các tài liệu trên thế giới diễn tả một cách súc tích về sự nguy hại của việc bám thủ vào giáo điều như ngụ ngôn nổi tiếng về những người mù sờ voi, ghi lại trong Kinh văn VI,7(2). Kinh văn VI,7(3) trình bày sự tương phản của cặp quan kiến sai lệch thường được biết là thuyết bất diệt (thường kiến, sassatavāda) và hư vô (đoạn kiến, ucchedavāda) và cũng được gọi là quan kiến về hiện hữu (bhavadiṭṭhi) và về bất hiện hữu (vibhavadiṭṭhi). Chủ thuyết thường kiến xác định có một phần tử bất diệt trong mỗi cá nhân, một cái ngã bất hoại diệt và một căn bản vĩnh hằng của thế giới, chẳng hạn như một Thượng đế toàn năng. Chủ thuyết đoạn kiến chối bỏ những gì còn tiếp tục sau khi chết, cho rằng một cá nhân hoàn toàn kết thúc khi thân thể ngưng hoạt động. Theo Đức Phật, thường kiến đưa đến việc vui hưởng trong hiện hữu và trói buộc chúng sinh trong chu kỳ hiện hữu. Đoạn kiến thường đi kèm với sự ghê tởm hiện hữu và một cách nghịch lý, cũng trói buộc những ai  theo chủ thuyết này vào vòng hiện hữu mà họ ghê tởm. Như chúng ta sẽ thấy dưới đây, lời dạy của Đức Phật về lý duyên khởi giúp ta tránh được cả hai ngõ cụt vô ích đó (xem thêm chương IX). Kinh văn VI,8 nêu rõ một vấn đề đặc biệt được đặt ra bởi thường kiến. Thường kiến tạo cảm hứng cho người hành thiền đạt được các trạng thái an lạc thiền định thâm sâu làm cho họ tưởng chừng như hòa nhập với một thực thể thiêng liêng, hay thực chứng được một cái ngã vĩnh hằng. Tuy nhiên, từ góc nhìn của giáo lý Đức Phật, các sự chứng đắc như thế chỉ tạo tiềm năng để tái sinh vào cõi giới mà trong đó, kinh nghiệm thiền định trở thành điều kiện cơ bản của ý thức. Hay nói cách khác, chứng đạt các trạng thái đó trong cõi người đưa đến tái sinh vào trong những cõi của sắc giới hay vô sắc giới. Trong khi nhiều tôn giáo hướng đến một cõi thiêng liêng như là lời giải đáp tối hậu cho các đau khổ của con người, giáo lý Đức Phật cho rằng những cõi giới này không đưa ra một lối thoát khỏi sự vô thường và khổ đau của Ta-bà. Kinh văn trích dẫn ở đây cho thấy một vài người hành thiền có thể đạt “bốn trú xứ thiêng liêng”, và tái sinh vào cõi giới tương ứng của phạm thiên và trú ở nơi đó trong một thời gian lâu dài có thể đến năm trăm đại kiếp. Nhưng cuối cùng, họ cũng sẽ chết, không tránh được và có thể tái sinh rơi xuống những cõi khổ. Có những bài kinh tương tự không trích dẫn ở đây (AN 3:114, 4:124) cũng nói tương tự về các cõi tái sinh tương ứng với các tầng thiền-na và đắc vào các cảnh giới vô sắc. Hai bài kinh cuối trong phần 9 của chương này một lần nữa nói về trạng thái bất toại nguyện và bất an của sự hiện hữu có điều kiện, nhấn mạnh thông điệp đó bằng một hình ảnh gây cảm xúc mạnh mẽ. Trong Kinh văn VI,9(1), Đức Phật tuyên bố rằng số lượng nước mắt chúng ta đổ ra trong khi lang thang trong vòng luân hồi sinh tử còn nhiều hơn nước của bốn  đại dương. Trong Kinh văn VI,9(2), Ngài nói với một nhóm ba mươi tỳ-khưu rằng số lượng máu đổ ra khi họ bị giết và tàn sát trong chu kỳ của những kiếp tái sinh còn nhiều hơn nước của bốn đại dương. Theo các nhà biên tập bài kinh, tác động của bài kinh này vào ba mươi tỳ-khưu đó mạnh mẽ đến nỗi tất cả các vị đều được giải thoát hoàn toàn ngay tại chỗ.

TRÍCH LỤC 

VI. QUAN KIẾN THÂM SÂU VỀ THẾ GIỚI 

1. BỐN PHÁP VI DIỆU 

Này các tỳ-khưu, khi Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác xuất hiện, có bốn pháp vi diệu chưa từng có này xuất hiện. Thế nào là bốn? Quần chúng ưa thích chấp giữ, thích thú chấp giữ, hoan hỷ chấp giữ, khi pháp không chấp giữ được Như Lai thuyết giảng, họ khéo nghe, lắng tai, chánh trí an trú tâm. Khi Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác xuất hiện, đây là sự vi diệu chưa từng có thứ nhất xuất hiện. Quần chúng ưa thích kiêu mạn, thích thú kiêu mạn, hoan hỷ kiêu mạn, khi pháp không kiêu mạn được Như Lai thuyết giảng, họ khéo nghe, lắng tai, chánh trí an trú tâm. Khi Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác xuất hiện, đây là sự vi diệu chưa từng có thứ hai xuất hiện. Quần chúng ưa thích không an tịnh, thích thú không an tịnh, hoan hỷ không an tịnh, khi pháp an tịnh được Như Lai thuyết giảng, họ khéo nghe, lắng tai, chánh trí an trú tâm. Khi Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác xuất hiện, đây là sự vi diệu chưa từng có thứ ba xuất hiện. Quần chúng đi đến vô minh, trở thành mù quáng, bị trói buộc che đậy, khi Như Lai thuyết pháp nhiếp phục vô minh, họ khéo nghe, lắng tai, chánh trí an trú tâm. Khi Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác xuất hiện, đây là sự vi diệu chưa từng có thứ tư xuất hiện. Khi Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác xuất hiện, có bốn pháp vi diệu chưa từng có này xuất hiện. (AN 4:128) 

2. VỊ NGỌT, NGUY HẠI VÀ XUẤT LY 

(1) Trước khi giác ngộ Này các tỳ-khưu, trước khi Ta giác ngộ, chưa chánh đẳng giác, còn là bồ-tát, ta suy nghĩ như sau: “Cái gì là vị ngọt ở đời, cái gì là nguy hại, cái gì là xuất ly?” Về vấn đề ấy, tư tưởng sau đây khởi lên nơi Ta: “Do duyên với đời, khởi lên lạc hỷ gì, đây là vị ngọt ở đời. Cái gì ở đời là vô thường, khổ, chịu sự biến hoại, đây là nguy hại ở đời. Ðiều phục dục tham ở đời, đoạn tận tham dục, đây là xuất ly ở đời”. Này các tỳ-khưu, cho đến khi nào Ta chưa như thật giác tri vị ngọt ở đời là vị ngọt, nguy hại là nguy hại, xuất ly là xuất ly, cho đến khi ấy, Ta không xác nhận Ta đã giác liễu Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác, cùng với thế giới gồm có thiên giới, Ma giới, Phạm thiên giới, cùng với quần chúng sa-môn, bà-lamôn, chư thiên và loài người. Cho đến khi nào Ta như thật giác tri vị ngọt ở đời là vị ngọt, nguy hại là nguy hại, xuất ly là xuất ly, cho đến khi ấy, Ta mới xác nhận Ta đã giác liễu Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác, cùng với thế giới gồm có thiên giới, Ma giới, Phạm thiên giới, cùng với quần chúng sa-môn, bà-la-môn, chư thiên và loài người. Tri kiến khởi lên nơi ta: “Bất động là tâm giải thoát của Ta. Ðây là đời sống cuối cùng. Nay không còn tái sinh nữa”. (AN 3:101) 

(2) Tầm cầu xuất ly Này các tỳ-khưu, Ta đã đi tìm cầu vị ngọt ở đời. Vị ngọt ở đời là gì, Ta đã tìm được. Cho đến như thế nào, vị ngọt có mặt ở đời, với trí tuệ, Ta khéo thấy vị ngọt ấy. Ta đã tìm cầu nguy hại ở đời. Nguy hại ở đời là gì, Ta đã tìm được. Cho đến như thế nào, nguy hại có mặt ở đời, với trí tuệ, Ta khéo thấy nguy hại ấy. Ta đã tìm cầu xuất ly ở đời. Xuất ly ở đời là gì, Ta đã tìm 262 Những lời Phật dạy được. Cho đến như thế nào, xuất ly có mặt ở đời, với trí tuệ Ta, Ta khéo thấy xuất ly ấy. (AN 3:101) 

(3) Nếu không có vị ngọt. Này các tỳ-khưu, nếu không có vị ngọt ở đời, thì các loài hữu tình không có tham nhiễm đối với đời. Vì rằng, có vị ngọt ở đời, nên các loài hữu tình có tham nhiễm ở đời. Nếu không có nguy hại ở đời, thì các loài hữu tình không có nhàm chán đối với đời. Vì rằng, có nguy hại ở đời, nên các loài hữu tình có nhàm chán đối với đời. Nếu không có xuất ly ra khỏi đời, thời các loài hữu tình không có xuất ly đối với đời. Vì rằng, này các tỳ-khưu, có xuất ly đối với đời, nên các loài hữu tình có xuất ly ra khỏi đời. (AN 3:102) 

3. HIỂU BIẾT HOÀN TOÀN VỀ CÁC DỤC 

1. Như vầy tôi nghe. Một thời, Thế Tôn ở Sāvatthī, tại Jetavana (Kỳ-đà Lâm), trong vườn ông Anāthapiṇḍika (Cấp Cô Ðộc). 

2. Lúc ấy nhiều tỳ-khưu buổi sáng đắp y, cầm y bát vào thành Sāvatthī khất thực. Rồi các tỳ-khưu ấy suy nghĩ: “Nay còn quá sớm để đi khất thực ở Sāvatthī. Chúng ta hãy đi đến ngôi vườn các du sĩ ngoại đạo”. Các tỳ-khưu ấy đi đến ngôi vườn các du sĩ ngoại đạo, nói lên những lời chúc tụng hỏi thăm xã giao, rồi ngồi xuống một bên. Các du sĩ ngoại đạo ấy nói với các tỳ-khưu đang ngồi xuống một bên: 

3. – Chư hiền, Sa-môn Gotama nêu rõ sự hiểu biết hoàn toàn về các dục, chúng tôi cũng nêu rõ sự hiểu biết hoàn toàn về các dục. Sa-môn Gotama nêu rõ sự hiểu biết hoàn toàn về các sắc pháp, chúng tôi cũng nêu rõ sự hiểu biết hoàn toàn về các sắc pháp. Sa-môn Gotama nêu rõ sự hiểu biết hoàn toàn về các cảm thọ, chúng tôi cũng nêu rõ sự hiểu biết hoàn toàn về các cảm thọ. Chư hiền, ở đây có sự đặc thù nào, sự dị biệt nào, sự sai khác nào giữa Sa-môn Gotama và chúng tôi về vấn đề thuyết pháp hay vấn đề giáo huấn? 

4. Các tỳ-khưu ấy không hoan hỷ cũng không chỉ trích những lời nói của các du sĩ ngoại đạo. Không hoan hỷ, không chỉ trích, các tỳ-khưu từ chỗ ngồi đứng dậy, từ biệt với ý nghĩ: “Chúng ta sẽ học ý nghĩa lời nói này từ Thế Tôn”. 5. Rồi các tỳ-khưu ấy, sau khi khất thực ở Sāvatthī, khi ăn xong và đi khất thực trở về, liền đến chỗ Thế Tôn ở, đảnh lễ Ngài và ngồi xuống một bên. Sau khi ngồi xuống một bên, các tỳ-khưu ấy kể lại chuyện đã xảy ra. 6. Đức Phật nói: 

– Này các tỳ-khưu, các du sĩ ngoại đạo nói như vậy cần được trả lời như sau: “Chư hiền, thế nào là vị ngọt của các dục, thế nào là sự nguy hiểm, thế nào là sự xuất ly? Thế nào là vị ngọt của các sắc pháp, thế nào là sự nguy hiểm, thế nào là sự xuất ly? Thế nào là vị ngọt của các cảm thọ, thế nào là sự nguy hiểm, thế nào là sự xuất ly?” Khi được hỏi vậy, các du sĩ ngoại đạo không thể trả lời được và sẽ bị mắc vào các khó khăn khác. Vì sao vậy? Vì vấn đề này không thuộc khả năng hiểu biết của họ. Này các tỳ-khưu, Ta không thấy một ai trong thế giới này với chư thiên, Dạ-ma (Māra), Phạm thiên, trong chúng sinh với các sa-môn, bà-la-môn, chư thiên và loài người, mà câu trả lời các câu hỏi được chấp nhận, trừ Như Lai, đệ tử Như Lai và những ai được nghe hai vị này. [Các dục] 

7. (i) Và này các tỳ-khưu, thế nào là vị ngọt của các dục? Này các tỳ-khưu, có năm pháp tăng trưởng dục: Các sắc pháp do nhãn căn nhận thức, khả ái, khả lạc, khả ý, khả hỷ, tương ứng với dục, hấp dẫn. Các âm thanh do nhĩ căn nhận thức... Các mùi hương do tỷ căn nhận thức... Các vị do thiệt căn nhận  thức... Các xúc do thân căn nhận thức, khả ái, khả lạc, khả ý, khả hỷ, tương ứng với dục, hấp dẫn. Có năm pháp tăng trưởng dục như vậy. Y cứ vào năm pháp tăng trưởng dục này, có hỷ lạc khởi lên, như vậy là vị ngọt của các dục. 

8. (ii) Này các tỳ-khưu, thế nào là sự nguy hiểm của các dục? Ở đây, này các tỳ-khưu, có thiện nam tử nuôi sống với nghề nghiệp, như đếm ngón tay, như tính toán, như ước toán, như làm ruộng, như buôn bán, như chăn bò, như bắn cung, như làm công cho vua, như làm một nghề nào khác. Người ấy phải chống đỡ lạnh, phải chống đỡ nóng, phải chịu đựng sự xúc chạm của ruồi, muỗi, gió, sức nóng, mặt trời, các loài bò sát, bị chết đói chết khát. Như vậy là sự nguy hiểm của các dục, khổ đau nhận thấy ngay trước mắt, lấy dục làm nhân, lấy dục làm nguồn gốc, lấy dục làm nền tảng, nguyên nhân chính là các dục. 

9. Nếu thiện nam tử ấy nỗ lực như vậy, tinh cần như vậy, tinh tấn như vậy, nhưng các tài sản ấy không được đến tay mình, vị ấy than vãn, buồn phiền khóc than, đấm ngực, mê man bất tỉnh: “Ôi! Nỗ lực của ta thật sự là vô ích, tinh cần của ta thật sự không kết quả”. Như vậy là sự nguy hiểm của các dục,..., nguyên nhân chính là các dục. 

10. Nếu thiện nam tử ấy nỗ lực như vậy, tinh cần như vậy, tinh tấn như vậy và các tài sản ấy được đến tay mình, vì phải hộ trì các tài sản ấy, vị ấy cảm thọ sự đau khổ, ưu tư: “Làm sao các vua chúa khỏi cướp đoạt chúng, làm sao trộm cướp khỏi cướp đoạt chúng, làm sao lửa khỏi đốt cháy, nước khỏi cuốn trôi, hay các kẻ thừa tự không xứng đáng khỏi cướp đoạt chúng?” Dù vị ấy hộ trì như vậy, giữ gìn như vậy, vua chúa vẫn cướp đoạt các tài sản ấy, trộm cướp vẫn cướp đoạt, lửa vẫn đốt cháy, nước vẫn cuốn trôi, hay các kẻ thừa tự không xứng đáng vẫn cướp đoạt chúng. Vị ấy than vãn, buồn phiền, khóc than, đấm ngực, mê man bất tỉnh: “Cái đã thuộc của ta, nay ta không có nữa”. Như vậy là sự nguy hiểm của các  dục,..., nguyên nhân chính là các dục. 

11. Lại nữa, do dục làm nhân, do dục làm nguồn gốc, do dục làm nền tảng, do nguyên nhân chính là các dục, vua tranh đoạt với vua, sát-đế-lị tranh đoạt với sát-đế-lị, bà-la-môn tranh đoạt với bà-la-môn, gia chủ tranh đoạt với gia chủ, mẹ tranh đoạt với con, con tranh đoạt với mẹ, cha tranh đoạt với con, con tranh đoạt với cha, anh em tranh đoạt với anh em, anh tranh đoạt với chị, chị tranh đoạt với anh, bạn bè tranh đoạt với bạn bè. Khi họ đã dấn mình vào tranh chấp, tranh luận, tranh đoạt, thì họ công phá nhau bằng tay, họ công phá nhau bằng đá, họ công phá nhau bằng gậy, họ công phá nhau bằng kiếm. Từ đó, họ đi đến tử vong, đi đến sự đau khổ gần như tử vong. Như vậy là sự nguy hiểm của các dục,..., nguyên nhân chính là các dục. 

12. Lại nữa, do dục làm nhân... họ đeo cung và tên, họ dàn trận hai mặt và tên được nhắm bắn nhau, đao được quăng ném nhau, kiếm được vung chém nhau. Họ bắn đâm nhau bằng tên, họ quăng đâm nhau bằng đao, họ chặt đầu nhau bằng kiếm. Từ đó, họ đi đến tử vong, đi đến sự đau khổ gần như tử vong. Như vậy là sự nguy hiểm của các dục,..., nguyên nhân chính là các dục. 

13. Lại nữa, do dục làm nhân... họ cầm mâu và thuẫn, họ đeo cung và tên, họ công phá thành quách mới trét vôi hồ và tên được nhắm bắn nhau, đao được quăng ném nhau, kiếm được vung chém nhau. Họ bắn đâm nhau bằng tên, họ quăng đâm nhau bằng đao, họ đổ nước phân sôi, họ đè bẹp nhau bằng đá, họ chặt đầu nhau bằng kiếm. Từ đó, họ đi đến tử vong, đi đến sự đau khổ gần như tử vong. Như vậy là sự nguy hiểm của các dục,..., nguyên nhân chính là các dục. 

14. Lại nữa, do dục làm nhân... họ đột nhập nhà cửa, họ cướp giật đồ đạc, họ hành động như kẻ cướp, họ phục kích các đường lớn, họ đi đến vợ người. Các vua chúa khi bắt được một người như vậy liền áp dụng nhiều hình phạt sai khác. Họ bị 266 Những lời Phật dạy đánh bằng roi, họ bị đánh bằng gậy, họ bị đánh bằng côn, họ bị chặt tay, họ bị chặt chân, họ bị chặt tay chân, họ bị xẻo tai, họ bị cắt mũi, họ bị xẻo tai cắt mũi, họ bị dùng hình phạt vạc dầu, họ bị dùng hình phạt bối đồi hình (xẻo đỉnh đầu thành hình con sò), họ bị dùng hình phạt la-hầu khẩu hình, hỏa man hình (lấy lửa đốt thành vòng hoa), chúc thủ hình (đốt tay), khu hành hình (lấy rơm bện lại rồi siết chặt), bì y hình (lấy vỏ cây làm áo), linh dương hình (hình phạt con dê núi), câu nhục hình (lấy câu móc vào thịt), tiền hình (cắt thịt thành hình đồng tiền), khối trấp hình, chuyển hình, cao đạp đài, họ bị tưới bằng dầu sôi, họ bị cho chó ăn, họ bị đóng cọc, họ bị chặt đầu bằng gươm. Do đó, họ đi đến tử vong, đi đến sự đau khổ gần như tử vong. Như vậy là sự nguy hiểm của các dục,..., nguyên nhân chính là các dục. 

15. Lại nữa, do dục làm nhân, do dục làm nguồn gốc, do dục làm nền tảng, do nguyên nhân chính là các dục, họ làm các ác hạnh về thân, về lời nói và về ý. Do họ làm các ác hạnh về thân, về lời nói và về ý, khi thân hoại mạng chung, họ sinh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục. Như vậy là sự nguy hiểm của các dục, khổ đau nhận thấy ngay trước mắt, lấy dục làm nhân, lấy dục làm nguồn gốc, lấy dục làm nền tảng, nguyên nhân chính là các dục. 

16. (iii) Này các tỳ-khưu, thế nào là sự xuất ly các dục? Đó là sự điều phục dục tham đối với các dục, sự đoạn trừ dục tham. Như vậy là sự xuất ly các dục. 

17. Những sa-môn, bà-la-môn nào không như thật tuệ tri vị ngọt của các dục là vị ngọt như vậy, sự nguy hiểm là sự nguy hiểm như vậy, sự xuất ly là sự xuất ly như vậy, những vị này nhất định sẽ không như thật tuệ tri các dục của họ, họ cũng không có thể đặt người khác trong một địa vị tương tự, nghĩa là như thật tuệ tri các dục – sự kiện như vậy không thể xảy ra. Những sa-môn, bà-la-môn nào như thật tuệ tri vị ngọt của các dục là vị ngọt như vậy, sự nguy hiểm là sự nguy hiểm như  vậy, sự xuất ly là sự xuất ly như vậy, những vị này nhất định sẽ như thật tuệ tri các dục của họ, họ cũng có thể đặt người khác trong một địa vị tương tự, nghĩa là như thật tuệ tri các dục – sự kiện như vậy có xảy ra. [Các sắc pháp] 

18. (i) Và này các tỳ-khưu, thế nào là vị ngọt của các sắc pháp? Này các tỳ-khưu, như các thiếu nữ sát-đế-lị, thiếu nữ bà-la-môn hay thiếu nữ gia chủ, tuổi khoảng độ mười lăm hay mười sáu tuổi, không quá lớn, không quá thấp, không quá ốm, không quá mập, không quá đen, không quá trắng, này các tỳ-khưu, có phải trong thời ấy, họ đạt đến mỹ diệu tối thượng, sắc đẹp tối thượng? – Bạch Thế Tôn, phải. – Này các tỳ-khưu, y cứ sắc đẹp mỹ diệu ấy, khởi lên lạc thọ và hỷ thọ, như vậy là vị ngọt của các sắc pháp. 

19. (ii) Và này các tỳ-khưu, thế nào là sự nguy hiểm của các sắc pháp? Ở đây người ta có thể thấy thiếu nữ ấy trong một thời khác, khoảng tám mươi tuổi, chín mươi tuổi hay một trăm tuổi, già yếu, cong như nóc nhà, lưng còm, phải dựa gậy để chống đỡ, vừa đi vừa run rẩy, đau ốm, tuổi trẻ đã tận, râu rụng, tóc bạc, hư rụng, sói đầu, da nhăn, tay chân bị khô đét tái xám. Này các tỳ-khưu, các ông nghĩ thế nào? Có phải sự mỹ diệu về sắc đẹp xưa kia của người đó nay đã biến mất và sự nguy hiểm đã hiện ra? 

– Bạch Thế Tôn, sự thật là vậy. 

– Này các tỳ-khưu, như vậy là sự nguy hiểm của các sắc pháp. 

20. Lại nữa, người ta có thể thấy thiếu nữ ấy bị bệnh hoạn đau khổ, trầm bệnh, nằm đắm mình trong phân tiểu của mình, phải có người nâng dậy, phải có người đỡ nằm. Này các tỳ-khưu, các ông nghĩ thế nào? Có phải sự mỹ diệu về sắc đẹp  xưa kia của người đó nay đã biến mất và sự nguy hiểm đã hiện ra? 

– Bạch Thế Tôn, sự thật là vậy. 

– Này các tỳ-khưu, như vậy là sự nguy hiểm của các sắc pháp. 

21. Lại nữa, người ta thấy thiếu nữ ấy với thi thể bị quăng vào nghĩa địa, một ngày, hai ngày hay ba ngày, thi thể ấy trương phồng lên, xanh đen lại, nát thối ra. Này các tỳ-khưu, các ông nghĩ thế nào? Có phải sự mỹ diệu về sắc đẹp xưa kia của người đó nay đã biến mất và sự nguy hiểm đã hiện ra? 

– Bạch Thế Tôn, sự thật là vậy. 

– Này các tỳ-khưu, như vậy là sự nguy hiểm của các sắc pháp. 

22-29. Lại nữa, người ta thấy thiếu nữ ấy với thi thể bị quăng vào nghĩa địa, bị các loài quạ ăn, hay bị các loài diều hâu ăn, hay bị các chim kên ăn, hay bị các loài chó ăn, hay bị các loài giả can ăn, hay bị các loài côn trùng ăn... với bộ xương còn dính thịt và máu, được các đường gân cột lại... với bộ xương không còn dính thịt nhưng còn dính máu, được các đường gân cột lại... với bộ xương không còn thịt và máu, được các đường gân cột lại... chỉ còn có xương rời rạc rải rác chỗ này chỗ kia – ở đây là xương tay, ở đây là xương chân, ở đây là xương ống, ở đây là xương bắp vế, ở đây là xương mông, ở đây là xương sống, ở đây là xương đầu... chỉ còn toàn xương trắng màu vỏ ốc... chỉ còn một đống xương lâu hơn một năm... chỉ còn các xương thối trở thành cát bụi. Này các tỳ-khưu, các ông nghĩ thế nào? Có phải sự mỹ diệu về sắc đẹp xưa kia của người đó nay đã biến mất và sự nguy hiểm đã hiện ra? 

– Bạch Thế Tôn, sự thật là vậy. 

– Này các tỳ-khưu, như vậy là sự nguy hiểm của các sắc pháp. 

30. (iii) Và này các tỳ-khưu, thế nào là sự xuất ly khỏi các sắc VI. Quan kiến thâm sâu về thế giới 269 pháp? Đó là sự điều phục dục tham đối với các sắc pháp, sự đoạn trừ dục tham. Như vậy là sự xuất ly khỏi các sắc pháp. 

31. Những sa-môn, bà-la-môn nào không như thật tuệ tri vị ngọt của các sắc pháp là vị ngọt như vậy, sự nguy hiểm là sự nguy hiểm như vậy, sự xuất ly là sự xuất ly như vậy, những vị này nhất định sẽ không như thật tuệ tri các sắc pháp của họ, họ cũng không có thể đặt người khác trong một địa vị tương tự, nghĩa là như thật tuệ tri các sắc pháp, sự kiện như vậy không xảy ra. Những sa-môn, bà-la-môn nào như thật tuệ tri vị ngọt của các sắc pháp là vị ngọt như vậy, sự nguy hiểm là sự nguy hiểm như vậy, sự xuất ly là sự xuất ly như vậy, những vị này nhất định như thật tuệ tri các sắc pháp của họ, họ cũng có thể đặt người khác trong một địa vị tương tự, nghĩa là như thật tuệ tri các sắc pháp – sự kiện như vậy có xảy ra. [Các cảm thọ] 

32. (i) Và này các tỳ-khưu, thế nào là vị ngọt của các cảm thọ? Ở đây, vị tỳ-khưu ly các dục, ly các bất thiện pháp, tự chứng và an trú vào thiền thứ nhất, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sinh, có tầm có tứ. Trong lúc ấy, vị ấy không nghĩ đến tự hại, không nghĩ đến hại người, không nghĩ đến hại cả hai. Vị ấy cảm giác một cảm thọ vô hại. Ta nói đó là vị ngọt tối thượng của các cảm thọ. 

33-35. Lại nữa, vị tỳ-khưu diệt tầm và tứ, chứng và trú vào thiền thứ hai, một trạng thái hỷ lạc do định sinh, không tầm không tứ, nội tỉnh nhất tâm... Vị tỳ-khưu ly hỷ trú xả, chánh niệm tỉnh giác, thân cảm sự lạc thọ mà các bậc thánh gọi là xả niệm lạc trú, chứng và trú thiền thứ ba... vị tỳ-khưu xả lạc xả khổ, diệt hỷ ưu đã cảm thọ trước, chứng và trú thiền thứ tư, không khổ không lạc, xả niệm thanh tịnh. Trong lúc ấy, vị ấy không nghĩ đến tự hại, không nghĩ đến hại người, không nghĩ đến hại cả hai. Vị ấy cảm giác một cảm thọ vô hại. Ta nói đó là vị ngọt tối thượng của các cảm thọ. 

36. (ii) Và này các tỳ-khưu, thế nào là sự nguy hiểm của các cảm thọ? Các cảm thọ là vô thường, khổ, biến hoại. Như vậy là sự nguy hiểm của các cảm thọ. 

37. (iii) Và này các tỳ-khưu, thế nào là sự xuất ly các cảm thọ? Này các tỳ-khưu, sự điều phục dục tham đối với các cảm thọ, sự đoạn trừ dục tham. Như vậy gọi là sự xuất ly các cảm thọ. 

38. Những sa-môn, bà-la-môn nào không như thật tuệ tri vị ngọt của các cảm thọ là vị ngọt như vậy, sự nguy hiểm là sự nguy hiểm như vậy, sự xuất ly là sự xuất ly như vậy, những vị này nhất định sẽ không như thật tuệ tri các cảm thọ của họ, họ cũng không có thể đặt người khác trong một địa vị tương tự, nghĩa là như thật tuệ tri các cảm thọ – sự kiện như vậy không xảy ra. Những sa-môn, bà-la-môn nào như thật tuệ tri vị ngọt các cảm thọ là vị ngọt như vậy, sự nguy hiểm là sự nguy hiểm như vậy, sự xuất ly là sự xuất ly như vậy, những vị này nhất định như thật tuệ tri các cảm thọ của họ, họ có thể đặt các người khác trong một địa vị tương tự, nghĩa là như thật tuệ tri các cảm thọ – sự kiện như vậy có xảy ra. Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Các tỳ-khưu ấy hoan hỷ, tín thọ lời dạy của Thế Tôn. (MN 13, Đại kinh Khổ uẩn) 

4. CÁC NGUY HIỂM CỦA DỤC LẠC 

(1) Đoạn tận tất cả các tục sự [Gia chủ Potaliya hỏi Đức Thế Tôn] – Bạch Thế Tôn, như thế nào là sự đoạn tận toàn diện, toàn bộ và toàn mặt tất cả tục sự trong giới luật bậc Thánh? Lành thay, bạch Thế Tôn, nếu Thế Tôn thuyết pháp cho con biết như thế nào là sự đoạn tận toàn diện, toàn bộ, toàn mặt tất cả tục sự trong giới luật bậc Thánh. 

– Này gia chủ, vậy ông hãy nghe và khéo tác ý, Ta sẽ giảng. 

 – Thưa vâng, bạch Thế Tôn. Gia chủ Potaliya vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn thuyết giảng như sau: 

15. – Này gia chủ, ví như có con chó đói lả, suy nhược, đi đến một lò thịt giết bò. Ở đây, có người giết bò thiện xảo hay người đệ tử quăng cho nó một khúc xương, khéo lóc, tận lóc, không có thịt, chỉ có dính máu. Này gia chủ, ông nghĩ thế nào? Con chó ấy, khi gặm khúc xương ấy, khéo lóc, tận lóc, không có thịt, chỉ có dính máu có thể đoạn trừ được đói lả suy nhược của nó không? – Bạch Thế Tôn, không. Vì sao vậy? Với khúc xương khéo lóc, tận lóc, không có thịt, chỉ có dính máu ấy, bạch Thế Tôn, con chó kia chỉ có mệt nhọc khốn khổ mà thôi. 

– Cũng vậy, này gia chủ, vị thánh đệ tử suy nghĩ như sau: “Thế Tôn đã nói, dục được ví như khúc xương, khổ nhiều, não nhiều, tai họa ở đây càng nhiều hơn”. Sau khi thấy như chân như vậy với chánh trí tuệ, sau khi từ bỏ loại xả thuộc loại đa chủng, y cứ đa chủng, đối với loại xả thuộc loại nhất chủng, y cứ nhất chủng, ở đây, mọi chấp thủ đối với thế vật được đoạn trừ hoàn toàn, không có dư tàn, vị ấy tu tập loại xả như vậy. 16. Này gia chủ, ví như con chim kên, con chim diều hâu, hay con chim ưng giành được miếng thịt liền bay bổng lên; các con chim kên khác, chim diều hâu khác, hay chim ưng khác bay đuổi theo, đuổi sát theo giành giựt xé nát miếng thịt ấy. Này gia chủ, ông nghĩ thế nào? Nếu con chim kên, chim diều hâu hay chim ưng ấy không vứt bỏ ngay miếng thịt ấy, nó có thể do nhân duyên ấy, đi đến chết hay đi đến khổ gần như chết không? 

– Thưa có, bạch Thế Tôn. 

– Cũng vậy, này gia chủ, vị thánh đệ tử suy nghĩ như sau: “Thế Tôn đã nói, dục được ví như miếng thịt, khổ nhiều, não nhiều, tai họa ở đây càng nhiều hơn”. Sau khi thấy như chân  như vậy với chánh trí tuệ, sau khi từ bỏ loại xả thuộc loại đa chủng, y cứ đa chủng, đối với loại xả thuộc loại nhất chủng, y cứ nhất chủng, ở đây mọi chấp thủ đối với thế vật được đoạn trừ hoàn toàn, không có dư tàn, vị ấy tu tập loại xả như vậy. 

17. Này gia chủ, ví như một người cầm một bó đuốc cỏ đang cháy rực đi ngược gió. Này gia chủ, ông nghĩ thế nào, nếu người ấy không vứt bỏ ngay bó đuốc ấy, bó đuốc cỏ đang cháy rực ấy có thể đốt cháy tay, hay đốt cháy cánh tay, hay đốt cháy một thân phần của người ấy, người ấy có thể do nhân duyên ấy, đi đến chết, hay đi đến khổ gần như chết không? 

– Thưa có, bạch Thế Tôn. 

– Cũng vậy, này gia chủ, vị thánh đệ tử suy nghĩ như sau: “Thế Tôn đã nói, dục được ví như bó đuốc cỏ, khổ nhiều, não nhiều, tai họa ở đây càng nhiều hơn”. Sau khi thấy như chân như vậy với chánh trí tuệ,..., vị ấy tu tập loại xả như vậy. 

18. Này gia chủ, ví như một hố than hừng, sâu hơn thân người, đầy những than hừng, cháy không thành ngọn, cháy không thành khói và một người đi đến muốn sống, muốn không chết, muốn lạc, né tránh khổ. Nhưng có hai nhà lực sĩ, nắm chặt hai cánh tay người ấy và lôi người ấy đến hố than hừng. Này gia chủ, ông nghĩ thế nào? Người ấy có co rúm thân, vật qua vật lại phía này phía kia không? 

– Bạch Thế Tôn, có. Vì sao vậy? Bạch Thế Tôn, vì người ấy biết: “Nếu ta rơi vào hố than hừng này, do nhân duyên này, ta sẽ đi đến chết hay đau khổ gần như chết”. 

– Cũng vậy, này gia chủ, vị thánh đệ tử suy nghĩ như sau: “Thế Tôn đã nói, dục được ví như hố than hừng, khổ nhiều, não nhiều, tai họa ở đây càng nhiều hơn”. Sau khi thấy như chân như vậy với chánh trí tuệ,..., vị ấy tu tập loại xả như vậy. 

19. Này gia chủ, ví như có người nằm mộng, thấy vườn khả ái, rừng núi khả ái, đất đai khả ái, ao hồ khả ái; khi tỉnh dậy, người ấy không thấy gì cả. Cũng vậy, này gia chủ, vị thánh đệ tử suy nghĩ như sau: “Thế Tôn đã nói, dục được ví như một cơn mộng, khổ nhiều, não nhiều, tai họa ở đây càng nhiều hơn”. Sau khi thấy như chân như vậy với chánh trí tuệ,..., vị ấy tu tập loại xả như vậy. 

20. Này gia chủ, ví như có người vay mượn tài vật – như xe cộ sang trọng, châu báu hoa tai mỹ diệu – và người ấy đi vào chợ phố, đi trước và chung quanh là những đồ vật vay mượn ấy. Quần chúng thấy người ấy bèn nói: “Người này thật sự giàu sang và người giàu sang hưởng thọ tài vật như vậy”. Nhưng những người chủ thấy người ấy ở chỗ nào liền đến lấy về những vật sở hữu của mình. Này gia chủ, ông nghĩ thế nào? Như thế có phải đủ để người ấy trở thất vọng? 

– Thưa vâng, bạch Thế Tôn. Vì sao vậy? Bạch Thế Tôn, vì những người chủ đến lấy về những vật sở hữu của mình. 

– Cũng vậy, này gia chủ, vị Thánh đệ tử suy nghĩ như sau: “Thế Tôn đã nói, dục được ví như tài vật vay mượn, khổ nhiều, não nhiều, tai họa ở đây càng nhiều hơn”. Sau khi thấy như chân như vậy với chánh trí tuệ,..., vị ấy tu tập loại xả như vậy. 

21. Này gia chủ, ví như gần thôn làng hay gần thị tứ có một nhóm rừng, ở đấy, có một cây đầy những trái chín, nhưng không có trái nào rơi xuống đất. Rồi một người đi đến, ước mong trái cây, tìm cầu trái cây, đi khắp đó đây để tìm trái cây. Người ấy đi sâu vào ngôi rừng ấy, thấy cây ấy đầy những trái chín. Người ấy có thể nghĩ như sau: “Cây này đầy những trái chín nhưng không có trái nào rơi xuống đất, nhưng ta biết leo cây. Vậy ta hãy leo lên cây ấy ăn cho thỏa thích và bọc đầy áo (để đem về). Rồi người ấy leo lên cây ấy, ăn cho thỏa thích và bọc đầy áo (để đem về)”. Rồi một người thứ hai đi đến, ước mong trái cây, tìm cầu trái cây, đi khắp đó đây để tìm trái cây và tay mang một búa sắc bén. Người này đi sâu vào ngôi rừng ấy, thấy cây ấy đầy những trái chín. Người này có thể nghĩ như sau: “Cây này đầy những trái chín, nhưng không có trái  nào rơi xuống đất. Nhưng ta không biết leo cây. Vậy ta hãy chặt cây này tận gốc, ăn cho thỏa thích và bọc đầy áo (để đem về)”. Rồi người này chặt cây ấy tận gốc. Này gia chủ, ông nghĩ thế nào? Nếu người kia không leo xuống thật nhanh, thì cây ấy khi rơi đổ xuống, sẽ làm cho người thứ nhất, hoặc bị gãy tay, hoặc bị gãy chân, hoặc bị gãy một phần thân thể. Và do nhân duyên ấy, sẽ bị chết hay đi đến đau khổ gần như chết?

 – Thưa vâng, bạch Thế Tôn.

 – Cũng vậy, này gia chủ, vị thánh đệ tử suy nghĩ như sau: “Thế Tôn đã nói, dục được ví như cây có trái, khổ nhiều, não nhiều, tai họa ở đây càng nhiều hơn”. Sau khi thấy như chân như vậy với chánh trí tuệ, sau khi từ bỏ loại xả thuộc loại đa chủng, y cứ đa chủng, đối với loại xả thuộc loại nhất chủng, y cứ nhất chủng, ở đây mọi chấp thủ đối với thế vật được đoạn trừ hoàn toàn, không có dư tàn, vị ấy tu tập loại xả như vậy. (MN 54, Kinh Potaliya) 

(2) Nhiệt não của dục lạc 

10. – Này Māgandiya, Ta thuở trước, khi còn là tại gia, Ta sống hưởng thụ một cách đầy đủ, một cách sung mãn, năm dục trưởng dưỡng. Các sắc pháp do mắt nhận thức, các sắc pháp này là khả ái, khả hỷ, khả lạc, khả ý, liên hệ đến dục, hấp dẫn. Các âm thanh do tai nhận thức... Các mùi hương do mũi nhận thức... Các vị do lưỡi nhận thức... Các xúc do thân nhận thức, các xúc này là khả ái, khả hỷ, khả lạc, liên hệ đến dục, hấp dẫn. Ta có ba tòa lâu đài, một cho mùa mưa, một cho mùa đông, một cho mùa hạ. Trong bốn tháng mùa mưa, Ta sống hưởng thụ trong lâu đài mùa mưa, được những nữ nhạc công giúp vui và không bước xuống khỏi lâu đài ấy. Rồi Ta sau một thời gian, sau khi như chân biết được sự tập khởi, sự đoạn diệt, vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly của các dục vọng, sau khi đoạn tận dục ái, sau khi trừ diệt nhiệt não của các dục, Ta trú với khát ái được đoạn trừ, với nội tâm an tịnh. Rồi Ta thấy các chúng sinh khác, chưa xả ly tham ái đối với các dục, đang bị các dục ái nhai nghiến, đang bị dục nhiệt não thiêu đốt, đang chạy theo các dục. Ta không ước vọng được như họ; ở đây, Ta không ham thích. Vì sao vậy? Vì rằng, này Māgandiya, có hỷ lạc này, ly dục, ly bất thiện pháp, vượt qua cả thiên lạc. Vì Ta an trú, hoan hỷ trong hỷ lạc ấy, Ta không ao ước cái gì thấp kém; ở đây, Ta không ham thích. 

11. Ví như, này Māgandiya, một gia chủ hay con một người gia chủ, giàu sang, tài vật nhiều, sở hữu nhiều, sống thọ hưởng một cách đầy đủ, một cách sung mãn, năm dục trưởng dưỡng. Các sắc pháp do mắt nhận thức, khả ái, khả hỷ, khả lạc, khả ý, liên hệ đến dục, hấp dẫn. Các âm thanh do tai nhận thức... Các mùi hương do mũi nhận thức... Các vị do lưỡi nhận thức... Các xúc do thân nhận thức, khả ái, khả hỷ, khả lạc, khả ý, liên hệ đến dục, hấp dẫn. Vị ấy, sau khi làm thiện thân hành, sau khi làm thiện khẩu hành, sau khi làm thiện ý hành, khi thân hoại mạng chung, được sinh lên thiện thú, thiên giới, cộng trú với chư thiên ở cõi trời Ba mươi ba. Vị ấy ở đây, trong rừng Nandana, được chúng thiên nữ vây quanh, thọ hưởng năm thiên dục trưởng dưỡng một cách đầy đủ, một cách sung mãn. Nếu như vị ấy thấy người gia chủ hay con người gia chủ đang thọ hưởng năm dục trưởng dưỡng thuộc loài người một cách đầy đủ, một cách sung mãn. Này Māgandiya, ông nghĩ thế nào? Thiên tử ấy, được chúng thiên nữ vây quanh, thọ hưởng năm thiên dục trưởng dưỡng một cách đầy đủ, một cách sung mãn, vị ấy có ước vọng được như người gia chủ ấy, hay con người gia chủ ấy với năm dục trưởng dưỡng thuộc loài người, hay trở lui về với các dục thuộc loài người? 

– Không có vậy, thưa Tôn giả Gotama! Vì sao vậy? Vì thiên dục, thưa Tôn giả Gotama, là kỳ diệu hơn, là vi diệu hơn nhân dục. 

12. – Cũng vậy, này Māgandiya, Ta thuở trước, khi còn là tại 276 Những lời Phật dạy gia. Ta hưởng thụ một cách đầy đủ, một cách sung mãn các dục trưởng dưỡng các sắc pháp do mắt nhận thức, các sắc pháp này là khả ái, khả hỷ, khả lạc, khả ý, liên hệ đến dục, hấp dẫn. Các tiếng do tai nhận thức... Các hương do mũi nhận thức... Các vị do lưỡi nhận thức... Các xúc do thân nhận thức, các xúc này là khả ái, khả hỷ, khả lạc, khả ý, liên hệ đến dục, hấp dẫn. Rồi Ta sau một thời gian, sau khi như chân biết được sự tập khởi, sự diệt trừ, vị ngọt, sự nguy hiểm và sự xuất ly của các dục, sau khi đoạn tận dục ái, sau khi trừ diệt nhiệt não của các dục, Ta trú với khát ái được đoạn trừ, với nội tâm an tịnh. Rồi Ta thấy các chúng sinh khác chưa xả ly tham ái đối với các dục, đang bị các dục ái nhai nghiến, đang bị dục nhiệt não thiêu đốt, đang chạy theo các dục. Ta không ước vọng được như họ; ở đây, Ta không ham thích. Vì sao vậy? Vì rằng, này Māgandiya, có hỷ lạc này, ly dục, ly bất thiện pháp, vượt qua cả thiên lạc. Vì Ta an trú, hoan hỷ trong hỷ lạc ấy, Ta không ao ước cái gì thấp kém; ở đây, Ta không ham thích. 

13. Ví như, này Māgandiya, một người bị bệnh cùi; với thân (đầy) những lở lói, với thân hư thối, nứt chảy, bị các loại trùng đục khoét, đang cào rách miệng các vết thương với móng tay, hơ đốt thân mình trên hố than hừng. Các bạn bè thân hữu, bà con huyết thống của người ấy mời một y sĩ khoa mổ xẻ. Vị y sĩ khoa mổ xẻ này cho người ấy thuốc. Người ấy dùng thuốc, được khỏi bệnh cùi, không bệnh, an lạc, tự do, tự tại, có thể đi chỗ nào người ấy muốn. Người ấy thấy một người bị bệnh cùi khác, với thân (đầy) những lở lói, với thân hư thối, nứt chảy, bị các loài trùng đục khoét, đang cào rách miệng các vết thương với móng tay, hơ đốt thân mình trên hố than hừng. Này Māgandiya, ông nghĩ thế nào? Người ấy có ước vọng được như người cùi kia, hố than hừng, hay sự thọ dụng dược liệu không? 

– Không, thưa Tôn giả Gotama. Vì sao vậy? Thưa Tôn giả Gotama, khi có bệnh thì cần thuốc trị bệnh và khi không bệnh, thì không cần thuốc trị bệnh. 

14. – Cũng vậy, này Māgandiya, Ta thuở trước, khi còn là tại gia,... Ta không ao ước cái gì thấp kém; ở đây, Ta không ham thích. 

15. Ví như, này Māgandiya, một người bị bệnh cùi, với thân (đầy) những lở lói, với thân hư thối, nứt chảy, bị các loại trùng đục khoét, đang cào rách miệng các vết thương với móng tay, hơ đốt thân mình trên hố than hừng. Các bạn bè thân hữu, bà con huyết thống của người ấy mời một y sĩ khoa mổ xẻ. Vị y sĩ khoa mổ xẻ này cho người ấy thuốc. Người ấy dùng thuốc được khỏi bệnh cùi, không bệnh, an lạc, tự do, tự tại, có thể đi chỗ nào người ấy muốn. Rồi có hai lực sĩ, nắm chặt (hai) cánh tay người ấy và lôi kéo người ấy đến hố than hừng. Này Māgandiya, ông nghĩ thế nào? Người ấy có co rút thân, vật qua vật lại phía này phía kia không? 

– Thưa Tôn giả Gotama, có. Vì sao vậy? Vì sự xúc chạm với lửa, là đau khổ, thưa Tôn giả Gotama, rất là nồng cháy, rất là nhiệt não.

 – Này Māgandiya, ông nghĩ thế nào? Có phải chỉ hiện tại sự xúc chạm với lửa ấy là đau khổ, rất là nồng cháy, rất là nhiệt não, hay là trước đây, sự xúc chạm với lửa ấy đã là đau khổ, rất là nồng cháy, rất là nhiệt não? – Thưa Tôn giả Gotama, hiện tại sự xúc chạm với lửa ấy là đau khổ, rất là nồng cháy, rất là nhiệt não và xưa kia, sự xúc chạm với lửa ấy đã là đau khổ, rất là nồng cháy và rất là nhiệt não. Tuy vậy, thưa Tôn giả Gotama, kẻ bị bệnh cùi này, với thân (đầy) những lở lói, với thân hư thối nứt chảy, bị các loài trùng đục khoét, đang cào rách miệng các vết thương với móng tay, với các căn bị hư hoại do sự xúc chạm đau khổ với ngọn lửa, lại có phản tưởng là được lạc thọ. 

16. – Cũng vậy, này Māgandiya, sự xúc chạm với các dục trong thời quá khứ cũng là đau khổ, rất là nồng cháy, rất là nhiệt não và sự xúc chạm với các dục trong thời vị lai cũng là đau khổ, rất là nồng cháy, rất là nhiệt não và sự xúc chạm với 278 Những lời Phật dạy các dục trong thời hiện lại cũng là đau khổ, rất là nồng cháy, rất là nhiệt não. Và này Māgandiya, những chúng sinh này chưa đoạn trừ tham ái đối với các dục, đang bị các dục ái nhai nghiến, đang bị dục nhiệt não thiêu đốt, với các căn bị hư hoại, do sự xúc chạm đau khổ với các dục, lại có phản tưởng là được lạc thọ. 

17. Ví như, này Māgandiya, một người bị bệnh cùi thân (đầy) lở lói, thân bị hư thối nứt chảy, bị các loài trùng đục khoét, đang cào rách miệng các vết thương với móng tay, hơ đốt thân mình trên hố than hừng. Người ấy càng hơ đốt thân mình trên hố than hừng chừng nào thời miệng các vết thương ấy lại càng thêm bất tịnh, càng thêm hôi thối và càng thêm thối nát và người ấy chỉ có cảm giác dễ chịu, thỏa thích do nhân duyên gãi ngứa miệng các vết thương. Cũng vậy, này Māgandiya, các chúng sinh, chưa đoạn trừ tham ái đối với các dục, đang bị các dục ái nhai nghiến, đang bị dục nhiệt não thiêu đốt, chạy theo các dục. Các chúng sinh ấy càng chạy theo dục chừng nào, thì dục ái của các chúng sinh ấy càng tăng trưởng, họ càng bị dục nhiệt não thiêu đốt và họ chỉ có cảm giác dễ chịu, thỏa thích do duyên năm dục trưởng dưỡng. (MN 75, Kinh Māgandiya) 

5. CUỘC SỐNG NGẮN NGỦI, PHÙ DU 

– Thuở xưa, này các tỳ-khưu, có đạo sư tên là Araka thuộc ngoại đạo đã ly tham đối với các dục. Đạo sư ấy có đến hàng trăm đệ tử và thuyết pháp cho các đệ tử như sau: “Này các bà-la-môn, ít oi là đời sống của loài người, nhỏ bé, không đáng kể, nhiều khổ đau, nhiều ưu não. Các ông hãy hiểu rõ như thế. Hãy làm điều lành, sống đời phạm hạnh. Không ai sinh ra mà có thể thoát khỏi cái chết. Ví như giọt sương trên đầu ngọn cỏ, khi mặt trời mọc, mau chóng biến mất, không tồn tại lâu dài. Cũng vậy, như giọt  sương là đời sống loài người, nhỏ bé, không đáng kể, nhiều khổ đau, nhiều ưu não. Các ông hãy hiểu rõ như thế. Hãy làm điều lành, sống đời phạm hạnh. Không ai sinh ra mà có thể thoát khỏi cái chết. Ví như, khi trời mưa nặng hạt, bong bóng nước trên nước mau chóng biến mất, không tồn tại lâu dài. Cũng vậy, như bong bóng nước là đời sống của loài người, nhỏ bé, không đáng kể, nhiều khổ đau, nhiều ưu não. Các ông hãy hiểu rõ như thế. Hãy làm điều lành, sống đời phạm hạnh. Không ai sinh ra mà có thể thoát khỏi cái chết. Ví như con sông trên núi chảy xa, dòng nước chảy nhanh, lôi cuốn theo vật này vật khác, không có sát-na nào, không có giây phút nào, không có thời khắc nào có dừng nghỉ, nó phải chảy tới, cuồn cuộn chảy, thúc đẩy chảy tới. Cũng vậy, như con sông ấy là đời sống của loài người, nhỏ bé, không đáng kể... Không ai sinh ra mà có thể thoát khỏi cái chết. Ví như người lực sĩ tụ lại một cục nước miếng trên đầu lưỡi và nhổ đi không có phí sức. Cũng vậy, như cục nước miếng là đời sống loài người, nhỏ bé, không đáng kể... Không ai sinh ra mà có thể thoát khỏi cái chết. Ví như một miếng thịt được quăng vào một nồi sắt được hâm nóng cả ngày, mau chóng biến mất, không tồn tại lâu dài. Cũng vậy, như miếng thịt là đời sống con người, nhỏ bé, không đáng kể... Không ai sinh ra mà có thể thoát khỏi cái chết. Ví như con bò cái sắp bị giết, được dắt đến lò thịt, mỗi bước chân giơ lên là bước gần đến bị giết, gần đến chết. Cũng vậy, như con bò cái sắp bị giết là đời sống con người, nhỏ bé, không đáng kể, nhiều khổ đau, nhiều ưu não. Các ông hãy hiểu rõ như thế. Hãy làm điều lành, sống đời phạm hạnh. Không ai sinh ra mà có thể thoát khỏi cái chết”. Lúc bấy giờ, này các tỳ-khưu, tuổi thọ của loài người lên đến 60.000 năm. Người con gái 500 tuổi có thể đến tuổi lấy chồng. Lúc bấy giờ, loài người có sáu loại bệnh: Lạnh, nóng, đói, khát, đại tiện, tiểu tiện. Dù với loài người thọ mạng dài như vậy, sống lâu như vậy, ít bệnh như vậy, đạo sư Araka lại thuyết pháp cho các đệ tử như vậy: “Ít oi là đời sống của loài người, nhỏ bé, không đáng kể, nhiều khổ đau, nhiều ưu não. Các ông hãy hiểu rõ như thế. Hãy làm điều lành, sống đời phạm hạnh. Không ai sinh ra mà có thể thoát khỏi cái chết”. Nhưng ngày nay, này các tỳ-khưu, ai nói một cách chân chánh, phải nói như sau: “Ít oi là đời sống của loài người, nhỏ bé, không đáng kể, nhiều khổ đau, nhiều ưu não. Các ông hãy hiểu rõ như thế. Hãy làm điều lành, sống đời phạm hạnh. Không ai sinh ra mà có thể thoát khỏi cái chết”. Người ta sống một trăm tuổi, ít hơn hay nhiều hơn. Mạng sống 100 tuổi, được chia thành 300 mùa: một trăm mùa đông, một trăm mùa hạ, một trăm mùa mưa. Khi sống qua ba trăm mùa, người ấy sống 1.200 tháng: 400 tháng lạnh, 400 tháng nóng, 400 tháng mưa. Khi sống 1200 tháng, người ấy sống 2.400 lần nửa tháng: 800 nửa tháng lạnh, 800 nửa tháng nóng, 800 nửa tháng mưa. Và khi sống 2.400 lần nửa tháng, người ấy sống 36.000 đêm: 12.000 đêm lạnh, 12.000 đêm nóng, 12.000 đêm mưa. Khi sống 36.000 đêm, người ấy ăn chỉ có 72.000 bữa cơm: 24.000 bữa cơm vào mùa lạnh, 24.000 bữa cơm vào mùa nóng, 24.000 bữa cơm vào mùa mưa. Ðây gồm có với sữa mẹ và thời gian không có đồ ăn. Ở đây, có những khi không có bữa ăn này, nghĩa là tức giận không ăn cơm, khổ đau không ăn cơm, bệnh hoạn không ăn cơm, trai giới không ăn cơm, không thu hoạch được nên không ăn cơm. Như vậy, này các tỳ-khưu, tuổi thọ một trăm năm của loài người được Ta gọi là tuổi thọ, được gọi là lượng của tuổi thọ, được gọi là thời tiết, được gọi là năm, được gọi là tháng, được gọi là nửa tháng, được gọi là đêm, được gọi là đêm ngày, được gọi là bữa ăn, được gọi là giữa bữa ăn.  Này các tỳ-khưu, những gì bậc đạo sư phải làm, vì hạnh phúc, vì lòng thương tưởng đệ tử, những việc ấy Ta đã làm, vì lòng thương tưởng các ông. Này các tỳ-khưu, đây là những gốc cây, đây là những căn nhà trống. Này các tỳ-khưu, hãy hành thiền, chớ có phóng dật. Đừng để hối tiếc về sau. Ðó là lời giáo huấn của Ta cho các ông. (AN 7:74) 

6. BỐN THUYẾT GIÁO CHÁNH PHÁP 26. 

Tôn giả Raṭṭhapāla đi đến vườn Nai của vua Koravya, sau khi đến liền ngồi xuống nghỉ trưa dưới một gốc cây. 

27. Rồi vua Koravya nói với người thợ săn: – Này thợ săn, hãy dọn dẹp đất vườn ở Lộc Uyển, ta muốn đi thăm viếng cảnh đẹp. – Thưa vâng, Ðại vương. Người thợ săn vâng đáp vua Koravya, trong khi dọn dẹp vườn Nai, thấy Tôn giả Raṭṭhapāla đang ngồi dưới gốc cây để nghỉ trưa. Sau khi thấy vậy, người ấy liền đến vua Koravya, sau khi đến liền tâu vua Koravya: – Tâu Ðại vương, vườn Nai đã được dọn dẹp. Và ở đấy có thiện nam tử tên là Raṭṭhapāla là con một thế gia ở Thullakoṭṭhita mà Ðại vương thường hay tán thán, vị ấy đang ngồi dưới một gốc cây để nghỉ trưa. – Này thợ săn, hôm nay thế là vừa đủ về vườn cảnh. Nay chúng ta muốn cung kính cúng dường Tôn giả Raṭṭhapāla. 

28. Rồi vua Koravya, sau khi nói: “Ở đây, hãy đem bố thí tất cả món ăn đã soạn sẵn, loại cứng và loại mềm”, ra lệnh cho thắng nhiều cỗ xe thù thắng, leo lên một cỗ xe thù thắng, liền cùng với các cỗ xe đi ra khỏi Thullakoṭṭhita để yết kiến Tôn giả Raṭṭhapāla với đại uy phong của bậc đế vương. Sau khi cỡi xe cho đến chỗ đất còn có thể cỡi xe được, Ngài xuống xe, đi  bộ, cùng với hàng tùy tùng vương hầu, đến chỗ của Tôn giả Raṭṭhapāla. Sau khi đến, nói lên những lời chào đón hỏi thăm với Tôn giả Raṭṭhapāla. Sau khi nói lên những lời chào đón hỏi thăm thân hữu, liền đứng một bên. Ðứng một bên, vua Koravya bạch Tôn giả Raṭṭhapāla: – Ở đây xin mời Tôn giả Raṭṭhapāla ngồi xuống trên nệm voi. – Thôi vừa rồi, Ðại vương! Ðại vương hãy ngồi. Tôi đã ngồi trên chỗ ngồi của tôi. Rồi vua Koravya ngồi trên chỗ ngồi đã soạn sẵn. Sau khi ngồi, vua Koravya bạch Tôn giả Raṭṭhapāla: 

29. – Bạch Tôn giả Raṭṭhapāla, có bốn sự suy vong này. Chính do bị bốn sự suy vong này mà ở đây, có người cạo bỏ râu tóc, đắp áo cà-sa, xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình. Thế nào là bốn? Lão suy vong, bệnh suy vong, tài sản suy vong, thân tộc suy vong. 

30. Thế nào là lão suy vong? Ở đây, thưa Tôn giả Raṭṭhapāla có người niên cao, lạp lớn, đã đến tuổi trưởng thượng, đã sống mãn kỳ, đã gần mệnh chung. Vị ấy suy tư như sau: “Nay ta đã già, niên cao lạp lớn, đã đến tuổi trưởng thượng, đã sống mãn kỳ, đã gần mệnh chung. Thật không dễ gì cho ta thu được các tài vật chưa thu hoạch được, hay làm tăng trưởng các tài vật đã thu hoạch. Vậy ta hãy cạo bỏ râu tóc, đắp áo cà-sa, xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình”. Vị này, do bị lão suy vong nên cạo bỏ râu tóc, đắp áo cà-sa, xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình. Như vậy được gọi là lão suy vong. Nhưng Tôn giả Raṭṭhapāla nay còn trẻ, niên thiếu, còn thanh niên, tóc đen nhánh, trong tuổi thanh xuân, trong sơ kỳ tuổi đời. Tôn giả Raṭṭhapāla đâu có lão suy vong? Tôn giả đã biết gì, đã thấy gì, hay đã nghe gì mà xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình? 

31. Và thế nào là bệnh suy vong? Ở đây, thưa Tôn giả Raṭṭhapāla, có người bị bệnh, khổ đau, mang trọng bệnh. Vị  ấy suy nghĩ như sau: “Ta bị bệnh, khổ đau, mang trọng bệnh, thật không dễ gì cho ta thu được các tài vật chưa thu hoạch được, hay làm tăng trưởng các tài vật đã thu hoạch được. Vậy ta hãy cạo bỏ râu tóc, đắp áo cà-sa, xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình”. Vị này do bị bệnh suy vong nên cạo bỏ râu tóc, đắp áo cà-sa, xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình. Như vậy, được gọi là bệnh suy vong. Nhưng Tôn giả Raṭṭhapāla nay ít bệnh, ít khổ não, tiêu hóa được điều hòa, không quá lạnh, không quá nóng. Tôn giả Raṭṭhapāla đâu có bệnh suy vong? Tôn giả đã biết gì, đã thấy gì hay đã nghe gì mà xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình? 

32. Và thế nào là tài sản suy vong? Ở đây, thưa Tôn giả Raṭṭhapāla có người giàu sang, tiền của nhiều, tài vật nhiều và những tài vật của vị ấy dần dần đi đến chỗ suy vong. Vị ấy suy nghĩ như sau: “Ta trước đây giàu sang, tiền của nhiều, tài sản nhiều. Những tài vật ấy của ta dần dần đã đi đến suy vong. Thật không dễ gì cho ta thu được những tài vật chưa thu hoạch được, hay làm cho tăng trưởng những tài vật đã thu hoạch được. Vậy ta hãy cạo bỏ râu tóc, đắp áo cà-sa, xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình”. Vị này do bị tài sản suy vong nên cạo bỏ râu tóc, đắp áo cà-sa, xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình. Như vậy, được gọi là tài sản suy vong. Nhưng Tôn giả Raṭṭhapāla ở chính tại Thullakoṭṭhita này, là con của một lương gia đệ nhất. Tôn giả Raṭṭhapāla đâu có tài sản suy vong? Tôn giả đã biết gì, đã thấy gì, hay đã nghe gì mà xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình? 

33. Và thế nào là thân tộc suy vong? Ở đây, thưa Tôn giả Raṭṭhapāla có người có nhiều thân hữu quen biết, bà con huyết thống, những thân hữu quyến thuộc của người ấy dần dần đi đến chỗ suy vong. Người ấy suy tư như sau: “Trước kia, ta có nhiều người thân hữu quen biết, bà con huyết thống. Những thân hữu quyến thuộc ấy của ta dần dần đi đến chỗ suy vong. Thật không dễ gì cho ta thu được những tài vật 284 Những lời Phật dạy chưa thu hoạch được, hay làm cho tăng trưởng những tài vật đã thu hoạch được. Vậy ta hãy cạo bỏ râu tóc, đắp áo cà-sa, xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình”. Vị này do bị thân tộc suy vong nên cạo bỏ râu tóc, đắp áo cà-sa, xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình. Như vậy, được gọi là thân tộc suy vong. Nhưng Tôn giả Raṭṭhapāla ở chính tại Thullakoṭṭhita này, có nhiều thân hữu quen biết, bà con huyết thống. Tôn giả Raṭṭhapāla đâu có thân tộc suy vong? Vậy Tôn giả đã biết gì, đã thấy gì hay đã nghe gì mà xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình? 

34. Thưa Tôn giả Raṭṭhapāla, đây là bốn loại suy vong, do bị bốn loại suy vong này mà ở đây, có người cạo bỏ râu tóc, đắp áo cà-sa, xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình. Tôn giả Raṭṭhapāla đâu có những loại ấy? Vậy Tôn giả đã biết gì, đã thấy gì, hay đã nghe gì mà xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình? 

35. – Thưa Ðại vương, có bốn sự thuyết giáo Chánh pháp, được Thế Tôn, bậc Tri Giả, Kiến giả, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác giảng dạy. Do tôi biết, tôi thấy và tôi nghe thuyết giáo ấy, mà tôi xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình. Thế nào là bốn? 

36. 

(1) “Thế giới là vô thường, đi đến hủy diệt”, thưa Ðại vương, đó là thuyết giáo Chánh pháp thứ nhất, do Thế Tôn, bậc Tri Giả, Kiến Giả, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác, thuyết giảng. Do tôi biết, tôi thấy và tôi nghe thuyết giáo ấy, mà tôi xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình. 

(2) “Thế giới là vô hộ, vô chủ”, thưa Ðại vương, đó là thuyết giáo Chánh pháp thứ hai, do Thế Tôn, bậc Tri Giả, Kiến Giả, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác thuyết giảng. Do tôi biết, tôi thấy và tôi nghe thuyết giáo ấy, mà tôi xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình. 

(3) “Thế giới là vô sở hữu, ra đi là phải bỏ lại tất cả”, thưa Ðại vương đó là thuyết giáo Chánh pháp thứ ba, do Thế Tôn,  bậc Tri Giả, Kiến Giả, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác thuyết giảng. Do tôi biết, tôi thấy và tôi nghe thuyết giáo ấy, mà tôi xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình. 

(4) “Thế giới là thiếu thốn, khao khát, nô lệ cho tham ái”, thưa Ðại vương, đó là thuyết giáo Chánh pháp thứ tư, do Thế Tôn, bậc Tri Giả, Kiến Giả, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác thuyết giảng. Do tôi biết, tôi thấy và tôi nghe thuyết giáo ấy, mà tôi xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình. 

37. Thưa Ðại vương, đây là bốn sự thuyết giáo Chánh pháp, được Thế Tôn, bậc Tri Giả, Kiến Giả, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác giảng dạy. Do tôi biết, tôi thấy và tôi nghe thuyết giáo ấy, mà tôi xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình. 

38. – Tôn giả Raṭṭhapāla đã nói:“ Thế giới là vô thường đi đến hủy diệt”, ý nghĩa của lời nói này cần phải được hiểu như thế nào? 

– Thưa Ðại vương, Ðại vương nghĩ thế nào? Khi Ngài 20 hay 25 tuổi, Ngài có thiện nghệ về voi, thiện nghệ về ngựa, thiện nghệ về xe, thiện nghệ về cung, thiện nghệ về kiếm, bắp vế mạnh và cánh tay mạnh, có khả năng và thiện nghệ trong nghề đánh giặc? 

– Thưa Tôn giả Raṭṭhapāla, khi tôi được 20 hay 25 tuổi, tôi thiện nghệ về voi, tôi thiện nghệ về ngựa, thiện nghệ về xe, thiện nghệ về cung, thiện nghệ về kiếm, bắp vế mạnh và cánh tay mạnh, có khả năng và thiện nghệ trong nghề đánh giặc. Có đôi lúc, thưa Tôn giả Raṭṭhapāla, tôi cảm thấy có thần lực và xem không ai có thể bằng tôi về sức mạnh. 

– Thưa Ðại vương, Ðại vương nghĩ thế nào? Nay Ðại vương vẫn còn bắp vế mạnh, cánh tay mạnh, có khả năng và thiện nghệ đánh giặc như vậy không? – Không như vậy, thưa Tôn giả Raṭṭhapāla. Nay tôi đã già, niên cao, lạp lớn, đã đến tuổi trưởng thượng, đã sống mãn kỳ, đã gần mệnh chung, gần 80 tuổi thọ. Có đôi lúc, tôi nghĩ: “Ta 286 Những lời Phật dạy sẽ bước chân tại đây” nhưng tôi lại bước chân tại chỗ khác. 

– Chính liên hệ với nghĩa này, này Ðại vương, mà Thế Tôn, bậc Tri Giả, Kiến Giả, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác đã nói: “Thế giới là vô thường, đi đến hủy diệt” và sau khi biết, sau khi thấy và sau khi nghe như vậy, tôi đã xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình. 

– Thật vi diệu thay, Tôn Giả Raṭṭhapāla! Thật hy hữu thay! Ý nghĩa này được Thế Tôn, bậc Tri Giả, Kiến Giả, Bậc A la hán, Chánh Ðẳng Giác đã khéo nói: “Thế giới là vô thường, đi đến hủy diệt”. Quả thật là như thế! 

39. Nhưng thưa Tôn giả Raṭṭhapāla, ở vương quốc này, có đội quân voi, cũng có đội quân ngựa, cũng có đội quân xa, cũng có đội quân bộ, nếu chúng tôi gặp nguy khốn thời các đội quân bảo vệ chúng tôi. Tôn giả Raṭṭhapāla đã nói: “Thế giới là vô hộ, vô chủ”, ý nghĩa của lời nói này cần phải được hiểu như thế nào? 

– Thưa Ðại vương, Ðại vương nghĩ thế nào? Ðại vương có mắc chứng bệnh kinh niên nào không? – Thưa Tôn giả Raṭṭhapāla, tôi có bệnh phong kinh niên. Nhiều khi, thân hữu quen biết, bà con huyết thống đứng xung quanh tôi và nói: “Nay vua Koravya sẽ mệnh chung, nay vua Koravya sẽ mệnh chung”. 

– Thưa Ðại vương, Ðại vương nghĩ thế nào? Ðại vương có thể ra lệnh các thân hữu quen biết, bà con huyết thống của Ðại vương: “Các thân hữu quen biết, bà con huyết thống hãy làm vơi nhẹ sự đau khổ của tôi. Tất cả hãy san sẻ cảm thọ này, để tôi có thể có một cảm thọ nhẹ nhàng hơn?” Hay là Ðại vương chỉ có thể thọ lãnh cảm thọ ấy một mình? 

– Thưa Tôn giả Raṭṭhapāla, tôi không thể ra lệnh các thân hữu quen biết, bà con huyết thống của tôi như thế. Tôi chỉ có thể thọ lãnh cảm thọ ấy một mình. – Chính liên hệ với nghĩa này, này Ðại vương, mà Thế Tôn, bậc Tri Giả, Kiến Giả, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác đã nói: “Thế giới là vô hộ, vô chủ” và sau khi biết, sau khi thấy và sau khi nghe như vậy, tôi đã xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình. – Thật vi diệu thay, Tôn giả Raṭṭhapāla! Thật hy hữu thay! Ý nghĩa này được Thế Tôn bậc Tri Giả, Kiến Giả, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác đã khéo nói: “Thế giới là vô hộ, vô chủ”. Quả thật là như thế! 

40. Nhưng thưa Tôn giả Raṭṭhapāla, ở vương quốc này có rất nhiều vàng nén và tiền vàng dưới đất và trên mặt đất. Tôn giả Raṭṭhapāla đã nói: “Thế giới là vô sở hữu, ra đi cần phải từ bỏ tất cả”, ý nghĩa của lời nói này cần phải được hiểu như thế nào? 

– Thưa Ðại vương, Ðại vương nghĩ thế nào? Dù cho nay Ðại vương sống thụ hưởng mãn túc, cụ túc năm món dục trưởng dưỡng, Ðại vương có thể nói được như sau: “Chính như vậy, tôi thọ hưởng mãn túc, cụ túc năm món dục trưởng dưỡng này?” Hay là người khác sẽ thọ hưởng tài sản này, còn Ðại vương sẽ phải đi theo nghiệp của mình? 

– Thưa Tôn giả Raṭṭhapāla, dù cho nay tôi sống thụ hưởng mãn túc, cụ túc năm món dục trưởng dưỡng, tôi không thể nói được như thế. Chính người khác sẽ thọ hưởng tài sản này, còn tôi phải đi theo nghiệp của tôi. – Chính liên hệ với nghĩa này, này Ðại vương, mà Thế Tôn, bậc Tri Giả, Kiến Giả, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác đã nói: “Thế giới là vô sở hữu, cần phải ra đi, từ bỏ tất cả” và sau khi biết, sau khi thấy và sau khi nghe như vậy, tôi đã xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình. 

– Thật vi diệu thay, Tôn giả Raṭṭhapāla! Thật hy hữu thay! Ý nghĩa này được Thế Tôn bậc Tri Giả, Kiến Giả, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác đã khéo nói: “Thế giới là vô sở hữu, cần phải ra đi, từ bỏ tất cả”. Quả thật là như thế! 288 Những lời Phật dạy 

41. Tôn giả Raṭṭhapāla đã nói: “Thế giới là thiếu thốn, khao khát, nô lệ cho tham ái”, ý nghĩa của lời nói này cần phải được hiểu như thế nào? 

– Thưa Ðại vương, Ðại vương nghĩ thế nào? Có phải Ðại vương trị vì ở Kuru, một nước phồn thịnh? 

– Thưa vâng, Tôn giả Raṭṭhapāla. Tôi trị vì ở Kuru, một nước phồn thịnh. 

– Thưa Ðại vương, Ðại vương nghĩ thế nào? Nếu có người đáng tin cậy, chánh trực, đến với Ðại vương từ phương Ðông và sau khi đến tâu với Ðại Vương: “Tâu Ðại vương, Ðại vương có biết chăng? Tôi từ phương Ðông lại. Ở đấy, tôi có thấy một quốc độ lớn, phú cường, phồn thịnh, dân cư trù mật. Tại đấy có nhiều đội voi, đội ngựa, đội xe, bộ đội. Tại đấy có nhiều ngà voi, có nhiều vàng nén, tiền vàng chưa làm và đã làm, có nhiều phụ nữ. Đại vương có thể chinh phục quốc độ ấy với vũ lực. Tâu Ðại vương, hãy đi chinh phục”. Ðại vương sẽ hành động như thế nào? 

– Thưa Tôn giả Raṭṭhapāla, tôi sẽ đi chinh phục và trị vì quốc độ ấy. 

– Thưa Ðại vương, Ðại vương nghĩ thế nào? Nếu có người đáng tin cậy, chánh trực, đến với Ðại vương từ phương Tây... từ phương Bắc... từ phương Nam... từ bờ biển bên kia, người ấy đáng tin cậy, chánh trực, tâu với Ðại vương: "Tâu Ðại vương, Ðại vương có biết chăng? Tôi từ bờ biển bên kia lại. Ở đây, tôi thấy có một quốc độ lớn, phú cường, phồn thịnh,... Tâu Ðại vương, hãy đi chinh phục". Ðại vương sẽ hành động như thế nào? 

– Thưa Tôn giả Raṭṭhapāla, sau khi chinh phục quốc độ ấy, tôi sẽ trị vì. 

– Chính liên hệ với nghĩa này, này Ðại vương, mà Thế Tôn, bậc Tri Giả, Kiến Giả, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác đã nói: “Thế giới là thiếu thốn, khao khát, nô lệ cho tham ái” và sau khi biết, sau khi thấy, sau khi nghe như vậy, tôi đã xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình. – Thật vi diệu thay, Tôn giả Raṭṭhapāla! Thật hy hữu thay! Ý nghĩa này được Thế Tôn, bậc Tri Giả, Kiến Giả, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác đã khéo nói: “Thế giới là thiếu thốn, khao khát, nô lệ cho tham ái”. Quả thật là như thế! (MN 82, Kinh Ratthapāla) 

7. NGUY HIỂM CỦA KIẾN CHẤP 

(1) Tác hại của tà kiến Này các tỳ-khưu, Ta không thấy một pháp nào khác, do pháp ấy, các pháp bất thiện chưa sinh được sinh khởi và các pháp bất thiện đã sinh đi đến tăng trưởng, quảng đại, như là tà kiến. Với người có tà kiến, các pháp bất thiện chưa sinh được sinh khởi và các pháp bất thiện đã sinh đi đến tăng trưởng, quảng đại. Này các tỳ-khưu, Ta không thấy một pháp nào khác, do pháp ấy, các pháp thiện chưa sinh không sinh khởi và các pháp thiện đã sinh bị đoạn diệt, như là tà kiến. Với người có tà kiến, các pháp thiện chưa sinh không sinh khởi và các pháp thiện đã sinh bị đoạn diệt. Này các tỳ-khưu, Ta không thấy một pháp nào khác, do pháp ấy, các chúng sinh sau khi thân hoại mạng chung, bị sinh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục, như là tà kiến. Các chúng sinh có tà kiến, sau khi thân hoại mạng chung, bị sinh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục. Này các tỳ-khưu, đối với người có tà kiến, phàm mọi thân nghiệp, khẩu nghiệp hay ý nghiệp được người ấy thực hiện theo tà kiến, phàm có tư tâm sở nào, phàm có khát khao nào, phàm có ước nguyện nào và phàm có các hành nào do người ấy tạo ra theo tà kiến, tất cả pháp ấy đưa đến không khả lạc,  không khả hỷ, không khả ý, đưa đến bất hạnh, đau khổ. Vì cớ sao? Vì tánh ác của tà kiến, này các tỳ-khưu. (AN 1:306, 308, 312, 314) 

(2) Người mù và con voi Một thời Thế Tôn trú ở Sāvatthī, tại Jetavana, khu vườn ông Anāthapiṇḍika. Lúc bấy giờ một số đông các ngoại đạo sai khác. Các sa-môn, bà-la-môn, các du sĩ ngoại đạo đều vào Sāvatthī để khất thực. Họ có quan điểm khác nhau, có kham nhẫn khác nhau, có sở thích khác nhau, y cứ nương tựa vào quan điểm khác nhau. Họ sống cạnh tranh, luận tranh, đấu tranh, đả thương nhau bằng binh khí miệng lưỡi: “Như thế này mới là pháp. Như thế kia không phải là pháp. Như thế này không phải là pháp. Như thế kia mới là pháp”. Rồi nhiều Tỳ-khưu vào buổi sáng đắp y, cầm bát đi vào Sāvatthī, để khất thực, Khất thực ở Sāvatthī xong sau buổi ăn, khi đi khất thực trở về, đi đến Thế Tôn, sau khi đến đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên. Ngồi xuống một bên, các tỳkhưu ấy kể lại chuyện ấy đến Thế Tôn. [Đức Thế Tôn nói:] 

– Này các tỳ-khưu, các du sĩ ngoại đạo là những người mù, không có mắt, không biết mục đích, không biết không phải mục đích, không biết pháp, không biết phi pháp. Do họ không biết mục đích, do họ không biết không phải mục đích, do không biết pháp, do không biết phi pháp, họ sống cạnh tranh, luận tranh, đấu tranh, đả thương nhau bằng binh khí miệng lưỡi: “Như thế này mới là pháp. Như thế kia không phải là pháp. Như thế này không phải là pháp. Như thế kia mới là pháp”. Thuở xưa tại thành Sāvatthī này, có một ông vua. Ông vua ấy bảo một người: “Này người kia, phàm có bao nhiêu những người sinh ra đã mù ở Sāvatthī hãy nhóm lại một chỗ tất cả”.

 – “Thưa vâng, Ðại vương”. Người ấy vâng đáp, rồi làm theo  lệnh vua. Rồi nhà vua bảo người ấy: – Này khanh, hãy đưa ra một con voi cho những người mù. – Thưa vâng, Ðại vương. Này các tỳ-khưu, người ấy vâng đáp, rồi đưa ra một con voi cho những người mù: “Này các người mù, đây là con voi”. Với một số người mù, ông ta đưa cái đầu và nói: “Này các người mù, đây là con voi”. Ðối với một số người mù khác, ông ta đưa cái lỗ tai con voi... Ðối với một số người mù, ông ta đưa các ngà con voi... Ðối với một số người mù khác, ông ta đưa cái vòi con voi... Ðối với một số người mù khác, ông ta đưa cái thân con voi... Ðối với một số người mù khác, ông ta đưa cái chân... Ðối với một số người mù khác, ông ta đưa cái lưng... Ðối với một số người mù khác, ông ta đưa cái đuôi... Ðối với một số người mù khác, ông ta đưa cái lông đuôi và nói: “Này các người mù, đây là con voi”. Sau đó, ông ta báo cáo với nhà vua mọi việc đã làm xong. Nhà vua đi đến các người mù ấy và hỏi họ: “Này các người mù, hãy nói cho ta biết con voi là như thế nào?” Những người được sờ đầu con voi trả lời: “Thưa Ðại vương, con voi là như cái ghè”. Những người được sờ cái tai con voi trả lời: “Thưa Ðại vương, con voi là như cái rổ sàng gạo”. Những người được sờ cái ngà con voi trả lời: “Thưa Ðại vương, con voi là như cái lưỡi cày”. Những người được sờ cái vòi con voi trả lời: “Thưa Ðại vương, con voi là như cái cày”. Những người được sờ cái thân con voi trả lời: “Thưa Ðại vương, con voi là như cái thùng chứa”. Những người được sờ cái chân con voi trả lời: “Thưa Ðại vương, con voi là như cái cột”. Những người được sờ cái lưng con voi trả lời: “Thưa Ðại vương, con voi là như cái cối”. Những người được sờ cái đuôi con voi trả lời: “Thưa Ðại vương, con voi là như cái chày”. Những người được sờ cái lông đuôi con voi trả lời: “Thưa Ðại vương, con voi là như cái chổi”. 292 Những lời Phật dạy Rồi họ cãi nhau: – “Con voi các ông nói như vậy không phải là con voi. Con voi không phải như vậy. Như thế này mới là con voi”. Cho đến khi họ đánh nhau bằng tay. Và ông vua ấy vui thích. Cũng vậy, này các tỳ-khưu, các du sĩ ngoại đạo là những người mù, không có mắt, không biết mục đích, không biết không phải mục đích, không biết pháp, không biết phi pháp. Do họ không biết mục đích, do họ không biết không phải mục đích, do không biết pháp, do không biết phi pháp, họ sống cạnh tranh, luận tranh, đấu tranh, đả thương nhau bằng binh khí miệng lưỡi: “Như thế này mới là pháp. Như thế kia không phải là pháp. Như thế này không phải là pháp. Như thế kia mới là pháp”. (Ud 6:4) 

(3) Bị xâm chiếm bởi hai loại tà kiến Này các tỳ-khưu, chư thiên và loài người bị xâm chiếm bởi hai loại tà kiến, một số người chấp chặt, một số người đi quá trớn; chỉ có một số người có mắt mới thấy được. Này các tỳ-khưu, thế nào là một số người chấp chặt? Có chư thiên và những người vui thích sinh hữu, hoan hỷ trong sinh hữu. Khi các pháp đoạn diệt sinh hữu được giảng cho họ, tâm họ không có phấn khởi, không có tín thành, không có an trú, không có kiên quyết. Như vậy, này các tỳ-khưu, đó là một số người chấp chặt. Và này các tỳ-khưu, thế nào là một số người đi quá trớn? Có một số lo âu, xấu hổ, nhàm chán với sinh hữu, hoan hỷ trong phi sinh hữu. Họ nói: “Vì rằng khi thân hoại mạng chung, tự ngã này bị chặt đứt, bị hoại diệt, không có tồn tại sau khi chết. Quan điểm này là thiết thực, là thù thắng, là chân thật”. Như vậy, này các tỳ-khưu, đó là một số người đi quá trớn. Và này các Tỳ Kheo, thế nào là một số có mắt mới thấy VI. Quan kiến thâm sâu về thế giới 293 được? Ở đây, vị tỳ-khưu thấy sự sinh hữu là sinh hữu. Sau khi thấy như thế, vị ấy hướng đến nhàm chán, ly tham, đoạn diệt. Như vậy, này các tỳ-khưu, đó là những người có mắt được thấy. (It 49) 

8. TỪ CÕI TRỜI ĐẾN ĐỊA NGỤC 

– Có bốn hạng người này, này các tỳ-khưu, có mặt, hiện hữu ở đời. Thế nào là bốn? 

(1) Ở đây, này các tỳ-khưu, có hạng người với tâm cùng khởi với Từ, biến mãn một phương rồi an trú; cũng vậy phương thứ hai, cũng vậy phương thứ ba, cũng vậy phương thứ tư, như vậy, cùng khắp thế giới, trên, dưới, bề ngang, hết thảy phương xứ, cùng khắp vô biên giới. Vị ấy an trú biến mãn với tâm cùng khởi với từ, quảng đại, vô biên, không hận, không sân. Vị ấy nếm được vị ngọt của thiền ấy, ái luyến thiền ấy và do vậy tìm được an lạc; an trú trên ấy, chú tâm trên ấy, sống phần lớn với thiền ấy, không có thối đọa; khi thân hoại mạng chung, được sinh cộng trú với chư thiên ở cõi Phạm chúng thiên. Một tăng-kỳ kiếp, này các tỳ-khưu, là tuổi thọ vô lượng của chư thiên ở cõi Phạm chúng thiên. Tại đấy, kẻ phàm phu, sau khi an trú cho đến hết tuổi thọ ấy, sau khi sống trọn vẹn tuổi thọ của chư thiên ấy, đi đến địa ngục, đi đến bàng sinh, đi đến ngạ quỷ. Còn đệ tử Như Lai, tại đấy, sau khi an trú cho đến hết vẹn tuổi thọ ấy, sau khi sống trọn vẹn tuổi thọ của chư thiên ấy, nhập Niết-bàn trong hiện hữu ấy. Đây là sự đặc thù, đây là sự thù thắng, đây là sự sai khác giữa thánh đệ tử có nghe pháp và kẻ phàm phu không nghe pháp, tức là vấn đề sinh thú. 

(2) Lại nữa, này các tỳ-khưu, ở đây có hạng người với tâm cùng khởi với Bi, biến mãn một phương rồi an trú; cũng vậy phương thứ hai, cũng vậy phương thứ ba, cũng vậy phương 294 Những lời Phật dạy thứ tư, như vậy, cùng khắp thế giới, trên, dưới, bề ngang, hết thảy phương xứ, cùng khắp vô biên giới. Vị ấy an trú biến mãn với tâm cùng khởi với bi, quảng đại, vô biên, không hận, không sân. Vị ấy nếm được vị ngọt của thiền ấy, ái luyến thiền ấy và do vậy tìm được an lạc; an trú trên ấy, chú tâm trên ấy, sống phần lớn với thiền ấy, không có thối đọa; khi thân hoại mạng chung, được sinh cộng trú với chư thiên ở cõi Quang âm thiên. Hai tăng-kỳ kiếp, này các tỳ-khưu, là tuổi thọ vô lượng của chư thiên ở cõi Quang âm thiên. Tại đấy, kẻ phàm phu, sau khi an trú cho đến hết tuổi thọ ấy, sau khi sống trọn vẹn tuổi thọ của chư thiên ấy, đi đến địa ngục, đi đến bàng sinh, đi đến ngạ quỷ. Còn đệ tử Như Lai, tại đấy, sau khi an trú cho đến hết vẹn tuổi thọ ấy, sau khi sống trọn vẹn tuổi thọ của chư thiên ấy, nhập Niết-bàn trong hiện hữu ấy. Đây là sự đặc thù, đây là sự thù thắng, đây là sự sai khác giữa thánh đệ tử có nghe pháp và kẻ phàm phu không nghe pháp, tức là vấn đề sinh thú. 

(3) Lại nữa, này các tỳ-khưu, ở đây có hạng người với tâm cùng khởi với Hỷ, biến mãn một phương rồi an trú; cũng vậy phương thứ hai, cũng vậy phương thứ ba, cũng vậy phương thứ tư, như vậy, cùng khắp thế giới, trên, dưới, bề ngang, hết thảy phương xứ, cùng khắp vô biên giới. Vị ấy an trú biến mãn với tâm cùng khởi với hỷ, quảng đại, vô biên, không hận, không sân. Vị ấy nếm được vị ngọt của thiền ấy, ái luyến thiền ấy và do vậy tìm được an lạc; an trú trên ấy, chú tâm trên ấy, sống phần lớn với thiền ấy, không có thối đọa; khi thân hoại mạng chung, được sinh cộng trú với chư thiên ở cõi Biến tịnh thiên. Bốn tăng-kỳ kiếp, này các tỳ-khưu, là tuổi thọ vô lượng của chư thiên ở cõi Biến tịnh thiên. Tại đấy, kẻ phàm phu, sau khi an trú cho đến hết tuổi thọ ấy, sau khi sống trọn vẹn tuổi thọ của chư thiên ấy, đi đến địa ngục, đi đến bàng sinh, đi đến ngạ quỷ. Còn đệ tử Như Lai, tại đấy, sau khi an trú cho đến hết vẹn VI. Quan kiến thâm sâu về thế giới 295 tuổi thọ ấy, sau khi sống trọn vẹn tuổi thọ của chư thiên ấy, nhập Niết-bàn trong hiện hữu ấy. Đây là sự đặc thù, đây là sự thù thắng, đây là sự sai khác giữa thánh đệ tử có nghe pháp và kẻ phàm phu không nghe pháp, tức là vấn đề sinh thú. 

(4) Lại nữa, này các tỳ-khưu, ở đây có hạng người với tâm cùng khởi với Xả, biến mãn một phương rồi an trú; cũng vậy phương thứ hai, cũng vậy phương thứ ba, cũng vậy phương thứ tư, như vậy, cùng khắp thế giới, trên, dưới, bề ngang, hết thảy phương xứ, cùng khắp vô biên giới. Vị ấy an trú biến mãn với tâm cùng khởi với xả, quảng đại, vô biên, không hận, không sân. Vị ấy nếm được vị ngọt của thiền ấy, ái luyến thiền ấy và do vậy tìm được an lạc; an trú trên ấy, chú tâm trên ấy, sống phần lớn với thiền ấy, không có thối đọa; khi thân hoại mạng chung, được sinh cộng trú với chư thiên ở cõi Quảng quả thiên. Năm trăm tăng-kỳ kiếp, này các tỳ-khưu, là tuổi thọ vô lượng của chư thiên ở cõi Quảng quả thiên. Tại đấy, kẻ phàm phu, sau khi an trú cho đến hết tuổi thọ của chư thiên ấy, sau khi sống trọn vẹn tuổi thọ của chư thiên ấy, đi đến địa ngục, đi đến bàng sinh, đi đến ngạ quỷ. Còn đệ tử Như Lai, tại đấy, sau khi an trú cho đến hết tuổi thọ ấy, sau khi sống trọn vẹn tuổi thọ của chư thiên ấy, nhập Niết-bàn trong hiện hữu ấy. Đây là sự đặc thù, đây là sự thù thắng, đây là sự sai khác giữa thánh đệ tử có nghe pháp và kẻ phàm phu không nghe pháp, tức là vấn đề sinh thú. Này các tỳ-khưu, có bốn hạng người này có mặt, hiện hữu ở đời. (AN 4:125) 

9. HIỂM HỌA CỦA CÕI TA-BÀ 

(1) Suối nước mắt 

– Vô thủy là luân hồi này, này các tỳ-khưu, khởi điểm không thể nêu rõ đối với sự lưu chuyển luân hồi của các chúng sinh 296 Những lời Phật dạy bị vô minh che đậy, bị tham ái trói buộc. Các ông nghĩ thế nào, này các tỳ-khưu, cái gì là nhiều hơn? Dòng nước mắt tuôn chảy do các ông than van, khóc lóc, phải hội ngộ với những gì không ưa, phải biệt ly với những gì mình thích, khi các ông phải lưu chuyển luân hồi trong thời gian dài này, hay là nước trong bốn biển lớn? 

– Bạch Thế Tôn, theo như lời Thế Tôn thuyết pháp, chúng con hiểu rằng, cái này, bạch Thế Tôn, là nhiều hơn, tức là dòng nước mắt tuôn chảy do chúng con than van, khóc lóc, phải hội ngộ với những gì không ưa, phải biệt ly với những gì mình thích, khi phải lưu chuyển luân hồi trong thời gian dài này, chứ không phải là nước trong bốn biển lớn. 

– Lành thay, lành thay, này các tỳ-khưu! Lành thay, các ông đã hiểu Pháp do Ta dạy. Cái này là nhiều hơn, tức là dòng nước mắt tuôn chảy do các ông than van, khóc lóc, phải hội ngộ với những gì không ưa, phải biệt ly với những gì mình thích, khi các ông phải lưu chuyển luân hồi trong thời gian dài này chớ không phải nước trong bốn biển lớn. Trong một thời gian dài, này các tỳ-khưu, các ông chịu đựng cha chết... mẹ chết... anh chết... chị chết... con trai chết... con gái chết... bà con chết... tai họa về tiền của... tai họa của bệnh tật. Cái này là nhiều hơn, tức là dòng nước mắt tuôn chảy do các ông than van, khóc lóc, phải hội ngộ với những gì mình không ưa, phải biệt ly với những gì mình thích, khi các ông phải chịu đựng tai họa của bệnh tật, chứ không phải là nước trong bốn biển. Vì sao? Vô thủy là luân hồi này, này các tỳ-khưu, khởi điểm không thể nêu rõ đối với sự lưu chuyển luân hồi của các chúng sinh bị vô minh che đậy, bị tham ái trói buộc. Cho đến như vậy, này các tỳ-khưu, là vừa đủ để các ông nhàm chán, là vừa đủ để các ông từ bỏ, là vừa đủ để các ông giải thoát đối với tất cả các hành. (SN 15:3) 

 (2) Suối máu Khi Đức Thế Tôn trú ở Vương Xá, Trúc Lâm, ba mươi vị tỳkhưu xứ Pāvā, tất cả sống ở rừng, tất cả đi khất thực, tất cả mang y phấn tảo, tất cả mang ba y, tất cả đang còn kiết sử, cùng đi đến Thế Tôn. Sau khi đến, đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên. Rồi Thế Tôn suy nghĩ: "Ba mươi vị tỳ-khưu xứ Pāvā này, tất cả sống ở rừng, tất cả đi khất thực, tất cả mang y phấn tảo, tất cả mang ba y, tất cả đang còn kiết sử. Vậy Ta hãy thuyết pháp cho họ như thế nào để ngay tại chỗ ngồi này, tâm của họ được giải thoát khỏi các lậu hoặc, không có chấp thủ". Rồi Thế Tôn gọi các tỳ-khưu: “Này các tỳ-khưu!” – “Thưa vâng, bạch Thế Tôn”, các tỳ-khưu ấy vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau: – Vô thủy là luân hồi này, này các tỳ-khưu. Khởi điểm không thể nêu rõ, đối với sự lưu chuyển luân hồi của các chúng sinh bị vô minh che đậy, bị tham ái trói buộc. Các ông nghĩ thế nào, này các tỳ-khưu, cái nào là nhiều hơn, dòng máu tuôn chảy do bị chặt đầu khi các ông lưu chuyển luân hồi trong thời gian dài này, hay là nước trong bốn biển lớn?

 – Bạch Thế Tôn, theo như lời Thế Tôn thuyết pháp, chúng con hiểu rằng cái này là nhiều hơn, tức là dòng máu tuôn chảy do bị chặt đầu, khi chúng con lưu chuyển luân hồi trong thời gian dài này, chứ không phải là nước trong bốn biển lớn. 

– Lành thay, lành thay, này các tỳ-khưu! Lành thay, các ông đã hiểu Pháp Ta dạy như vậy. Cái này là nhiều hơn, tức là dòng máu tuôn chảy do bị chặt đầu khi các ông lưu chuyển luân hồi trong thời gian dài này, chứ không phải là nước trong bốn biển lớn. 298 Những lời Phật dạy Này các tỳ-khưu, dòng máu tuôn chảy do bị chặt đầu khi các ông là những con bò,... những con trâu,... những con cừu,... những con dê,... những con nai,... những con gà,... những con heo, những đạo tặc,... những người ăn cướp đường,... những người tư thông vợ người, khi các ông lưu chuyển luân hồi trong thời gian dài này, chứ không phải là nước trong bốn biển lớn. Vì sao? Vô thủy là luân hồi này, này các tỳ-khưu, khởi điểm không thể nêu rõ đối với sự lưu chuyển luân hồi của các chúng sinh bị vô minh che đậy, bị tham ái trói buộc. Trong thời gian dài như thế, này các tỳ-khưu, các ông đã chịu hoạn nạn, đau khổ, tai ách và chất đầy các nghĩa trang. Cho đến như vậy, này các tỳ-khưu, là vừa đủ để các ông nhàm chán, là vừa đủ để các ông từ bỏ, là vừa đủ để các ông giải thoát đối với tất cả các hành. Thế Tôn nói như vậy, các vị tỳ-khưu ấy hoan hỷ tín thọ lời Thế Tôn dạy. Và trong khi lời dạy này được tuyên bố, đối với ba mươi vị tỳ-khưu xứ Pāvā, tâm các vị ấy được giải thoát khỏi các lậu hoặc, không có chấp thủ. (SN 15:13)

CHƯƠNG VII CON ĐƯỜNG GIẢI THOÁT 

DẪN NHẬP 

Trong chương này, chúng ta tìm hiểu về tính năng đặc thù của lời dạy của Đức Phật, về con đường “siêu thế” (lokuttara) đưa đến giải thoát. Con đường này được xây dựng trên sự hiểu biết đã được chuyển hóa và quan kiến sâu sắc về bản chất của thế giới, bắt nguồn từ sự nhận thức của chúng ta về các nguy hại của dục lạc, về cái chết không thể tránh khỏi và về bản chất tiêu cực của Ta-bà. Đây là những đề tài chúng ta đã khảo sát trong chương trước. Con đường đưa hành giả đến trạng thái giải thoát nằm ngoài tất cả các cõi giới hữu vi, tiến đến sự vô ưu và hạnh phúc vô nhiễm của Niết-bàn mà Đức Phật đã thực chứng trong đêm thành đạo. Chương này trình bày các kinh văn liên quan đến một cái nhìn tổng quát về con đường siêu thế của Đức Phật. Hai chương kế tiếp sẽ trình bày các kinh văn giảng chi tiết hơn về huân tập tâm và nuôi dưỡng trí tuệ, là hai nhánh chính của con đường giải thoát. Ở đây, tôi bắt đầu với những bài kinh làm rõ mục đích của con đường, soi rọi từ nhiều góc độ khác nhau. Kinh văn VII,1(1) – Tiểu kinh Māluṅkyāputta (MN 63), cho thấy rằng con đường của đạo Phật không phải được thiết kế để cung cấp các trả lời lý thuyết cho các câu hỏi triết lý. Trong bài kinh, tu sĩ Māluṅkyāputta đến gặp Đức Phật và yêu cầu Ngài trả lời cho mười câu hỏi mang tính suy đoán. Ông ấy nói sẽ rời khỏi Tăng đoàn nếu các yêu cầu của ông ta không được đáp ứng. Các học giả tranh luận không biết vì sao Đức Phật từ chối trả lời các câu hỏi đó, vì chúng trên nguyên  tắc là bất khả giải đáp hay đơn giản là vì chúng không liên quan gì đến lời giải thực tế của vấn đề hoạn khổ. Hai sưu tập các bài kinh trong Tương ưng bộ – SN 33:1-10 và SN 44:7-8 – đã chỉ rõ rằng sự im lặng của Đức Phật có một cơ sở sâu sắc hơn là các mối quan tâm thực tế. Các bài kinh này cho thấy các câu hỏi như thế dựa trên một giả định rằng sự hiện hữu được giải thích bằng các cơ sở về một bản ngã và thế giới, trong đó, bản ngã được đặt vào thế giới ấy. Vì các cơ sở này không có căn cứ, câu trả lời dựa trên các cơ sở đó cũng không có giá trị. Vì thế, Đức Phật bác bỏ ngay các câu hỏi này. Tuy nhiên, trong khi Đức Phật có những lý do triết lý để từ chối trả lời, Ngài cũng bác bỏ chúng vì Ngài cho rằng các quan tâm với câu trả lời cũng không có giá trị gì cho con đường tầm cầu giải thoát. Lý do này là quan điểm rõ ràng trong bài giảng cho ông Māluṅkyāputta, với ví dụ nổi tiếng về người đàn ông bị bắn trúng mũi tên độc. Cho dù các quan kiến này có đúng hay không, Đức Phật nói “vẫn có sinh, già, chết, sầu ưu, khổ não, đau đớn, chán nản, tuyệt vọng và Ta chỉ rõ sự đoạn trừ chúng ngay bây giờ và tại nơi đây”. Đối ứng với bối cảnh Ta-bà luân hồi trình bày trong phần cuối của chương trước, lời tuyên bố này bây giờ có ý nghĩa mở rộng: sự “đoạn trừ sinh, lão, tử” không phải chỉ chấm dứt hoạn khổ trong một đời, mà còn là chấm dứt hoạn khổ vô lượng của tái sinh, lão hóa và tử vong, mà chúng ta trôi lăn trong vô lượng kiếp của Ta-bà. Kinh văn VII,1(2) – Đại kinh Ví dụ Lõi cây (MN 29), chỉ rõ từ một góc độ khác về mục đích của Đức Phật khi Ngài giảng dạy giáo pháp siêu thế. Bài kinh nói về một thiện nam tử rời bỏ gia đình sống đời xuất gia để chấm dứt đau khổ. Mặc dù rất hăng hái hướng đến mục đích khi anh ta mới vừa xuất gia, khi anh ta có vài thành quả, dù là thành quả thấp như được lợi lộc, kính trọng, hay thành quả cao hơn như có tâm định và tuệ quán, anh ta trở nên phóng dật và quên đi mục tiêu ban đầu VII. Con đường giải thoát 301 khi anh ta bắt đầu đi theo Đức Phật. Đức Phật tuyên bố rằng các trạm dừng nghỉ dọc theo con đường – như giới luật, định tâm, ngay cả tri kiến – cũng chưa phải là mục đích cuối cùng của đời sống tâm linh. Mục tiêu chính, cốt lõi hay mục đích căn bản, là “tâm bất động”, và Ngài khuyến tấn những người gia nhập con đường ấy không nên thỏa mãn với những gì kém hơn. Kinh văn VII,1(3) là trích lục từ Tương ưng Đạo (Maggasaṃyutta). Các bài kinh này chỉ rõ rằng mục đích của đời sống tâm linh là để đoạn tận các kiết sử, nhổ sạch các tùy miên, liễu tri hành lộ, đoạn tận các lậu hoặc, chứng ngộ được quả giải thoát nhờ minh, tự kiến, hoàn toàn tịch tịnh, không có chấp thủ”. Bát Chi Thánh Đạo là con đường để đạt các mục tiêu đó. Bát Chi Thánh Đạo là công thức cổ điển tạo ra con đường giải thoát, như Đức Phật đã chỉ rõ trong bài pháp đầu tiên, trong đó, Ngài nói Bát Chi Thánh Đạo là con đường chấm dứt khổ đau (Đạo đế). Kinh văn VII,2 ghi lại định nghĩa chính thức của mỗi chi phần, nhưng không chỉ dẫn cụ thể áp dụng như thế nào vào đời sống của vị đệ tử. Chi tiết để áp dụng sẽ được trình bày trong phần sau của chương này và trong chương VIII và IX. Kinh văn VII,3 soi rọi con đường một cách khác hơn những gì ta quen nghe trong các bài giảng chuẩn. Trong khi ta thường được dạy rằng hành trì con đường Phật giáo tùy thuộc hoàn toàn vào nỗ lực cá nhân, bài kinh này nhấn mạnh tầm quan trọng của tình bằng hữu. Đức Phật tuyên bố rằng tình bạn tâm linh không phải chỉ là “một nửa đời sống tâm linh”, nhưng là toàn thể đời sống đó. Nỗ lực để đạt tới toàn thiện tâm linh không phải chỉ là hành trình đơn độc, nhưng xảy ra tùy thuộc vào những liên hệ cá nhân chặt chẻ. Tình thân hữu tâm linh đem một chiều hướng nhân bản không thể tách rời vào việc thực hành Giáo Pháp và gắn bó những hành giả Phật giáo trong một cộng đồng đoàn kết hàng dọc giữa thầy và trò  và hàng ngang giữa những người bạn cùng đi trên một con đường chung. Trái ngược với quan điểm thông thường, tám chi của con đường không phải là những bước đi phải thực hành tuần tự, chi này theo sau chi kia. Chúng được định nghĩa thích hợp như là các phần tử, không phải là các bước đi. Tối ưu nhất, cả tám phần tử phải có mặt cùng một lúc, mỗi phần tử có sự đóng góp riêng biệt, giống như tám sợi đan xen của dây cáp quấn vào nhau để tạo sức mạnh tối đa. Tuy nhiên, cho đến khi đạt được giai đoạn đó, điều không thể tránh khỏi là các phần tử của con đường cho thấy một mức độ tuần tự trong tiến trình. Thông thường, tám yếu tố đó được xếp vào ba nhóm như sau: 

1. Nhóm Giới (sı̄lakkhandha), gồm có chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng; 

2. Nhóm Định (samādhikkhanda), gồm có chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định; và 

3. Nhóm Tuệ (paññakkhanda) gồm có chánh kiến, chánh tư duy. Trong kinh tạng Nikāya, tương quan này chỉ xảy ra một lần (MN 44); được gán cho tỳ-khưu-ni Dhammadinnā, không phải của Đức Phật. Có thể nói rằng hai chi phần Chánh Kiến và Chánh Tư Duy được đặt đầu tiên, vì chánh kiến sơ khởi và chánh tư duy sơ khởi cần phải có ngay tại điểm khởi đầu của con đường. Chánh kiến cung cấp sự hiểu biết về các khái niệm Phật giáo để hướng dẫn sự phát triển của các chi khác và chánh tư duy cung cấp động lực đúng đắn và chiều hướng cho việc phát triển con đường. Trong kinh tạng Nikāya, Đức Phật thường giải thích chi tiết con đường tu tập như một sự tu tập từng bước (anupubbasikkhā), được khai mở từng giai đoạn, từ bước đầu cho đến mục tiêu cuối cùng. Sự huân tập từng bước này là sự phân  chia tinh tế hơn là phân chia ba đoạn của con đường như là giới, định, tuệ. Trong nhiều bài kinh, lúc nào ta cũng thấy giải trình tu tập từng bước bắt đầu với việc xuất gia và áp dụng đời sống tỳ-khưu (bhikkhu), một vị tu sĩ Phật giáo. Điều này chứng tỏ chú tâm đến tầm quan trọng của đời sống nhà tu trong tầm nhìn thực dụng của Đức Phật. Trên nguyên tắc, toàn bộ sự thực hành Bát Chi Thánh Đạo rộng mở cho tất cả mọi người trong mọi cách sống, tại gia hay xuất gia. Đức Phật xác nhận rằng có rất nhiều vị trong hàng cư sĩ đã đắc Pháp và đã đạt ba giai đoạn đầu của bốn giai đoạn giác ngộ, đến quả vị Bất lai (anāgāmī). Các nhà chú giải Nam truyền nói rằng những tín đồ cư sĩ cũng có thể đắc quả vị thứ tư, quả A-la-hán, nhưng các vị đó đang ở bờ vực của cái chết, hoặc sau khi đắc quả, phải nhanh chóng xuất gia. Tuy nhiên, thực tế là đời sống tại gia chắc chắn đưa đẩy vô số quan tâm trần tục và dính mắc cá nhân, làm cản trở sự quyết tâm tầm cầu giải thoát. Vì thế, Đức Phật đã bắt đầu công cuộc tầm cầu cao thượng của Ngài bằng cách rời bỏ gia đình. Sau khi giác ngộ, như là phương cách thiết thực để giúp những người khác, Ngài thành lập Tăng đoàn, đoàn thể của tu sĩ nam và tu sĩ nữ, cho những ai mong muốn dấn thân trọn vẹn cho Giáo Pháp, không bị cản trở bởi đời sống tại gia. Sự tu tập từng bước này được trình bày trong hai phiên bản: phiên bản dài trong Trường bộ và phiên bản ngắn hơn ở Trung bộ. Các điểm khác biệt chính là: (1) phiên bản dài có những giải thích chi tiết hơn về việc tuân giữ nghi thức tu sĩ và sự tự kiềm chế của nhà tu khổ hạnh; (2) phiên bản dài bao gồm tám tuệ minh trong khi phiên bản ngắn chỉ có ba. Tuy nhiên, vì ba loại tuệ minh này là những gì ghi lại khi Đức Phật giác ngộ (xem Kinh văn II,3(2)), ba loại minh đó là quan trọng nhất. Các mô hình chính cho phiên bản dài của sự tu tập từng bước được tìm thấy ở bài kinh DN 2; phiên bản ngắn hơn ở bài kinh MN 27 và MN 51, với vài biến thể ở các bài kinh MN 38, MN 39, MN 53, MN 107 và MN 125. Ở đây, Kinh văn 304 Những lời Phật dạy VII,4 bao gồm toàn thể bài kinh MN 27, trong đó, sự huân tập được ví dụ như các dấu chân của con voi và từ đó lấy làm tên của bài kinh. Kinh văn VII,5 – trích đoạn từ kinh MN 39, lặp lại các giai đoạn cao hơn của tu tập như mô tả trong kinh MN 27, nhưng bao gồm các ví dụ rất ấn tượng. Trình tự bắt đầu với sự xuất hiện của Đức Như Lai trên thế giới và giải trình của Ngài về Giáo Pháp. Sau khi nghe giảng, vị đệ tử khởi niềm tin và xuất gia đi theo bậc Đạo sư. Vị đó tuân giữ các điều giới luật để thúc đẩy việc tinh lọc hành vi và sống chân chánh của một tu sĩ. Ba bước tiếp theo – tri túc, phòng hộ các căn, niệm và tỉnh giác – thăng hoa tiến trình thanh lọc và do đó, làm cầu nối cho sự chuyển hóa từ giới luật đạo đức sang định tâm. Đoạn nói về chế ngự năm triền cái liên quan đến huân tập sơ bộ về định tâm. Năm triền cái này 

– tham dục, sân hận, hôn trầm thụy miên, trạo hối và hoài nghi 

– là những cản trở chính cho việc phát triển thiền và vì thế, phải được loại trừ khỏi tâm ý để giúp tập trung và hợp nhất. Đoạn kinh thông thường về việc tu tập từng bước mô tả đại cương việc khắc phục các triền cái. Nhưng các đoạn kinh văn khác của kinh tạng Nikāya cung cấp những hướng dẫn cụ thể hơn và các chú giải Pāli thường có những chi tiết nhiều hơn nữa. Các ví dụ trong kinh MN 39 – xem Kinh văn VII,5 – minh họa các cảm giác hỷ lạc của sự tự do khi hành giả chiến thắng, sau khi khắc phục được các triền cái. Giai đoạn tiếp theo trong qui trình mô tả việc đắc thiền-na (jhāna), những trạng thái thâm sâu của thiền định, trong đó, tâm được hấp thu hoàn toàn vào đề mục. Đức Phật liệt kê bốn tầng thiền-na, đặt tên theo thứ tự, mỗi tầng thiền-na sau tinh tế và cao thâm hơn tầng bậc trước. Các thiền-na luôn luôn được trình bày bằng công thức giống nhau, trong đó nhiều bài kinh được tăng cường thêm bằng các ví dụ tuyệt mỹ – một lần nữa, xin xem Kinh văn VII,5. Mặc dù trí tuệ, không phải  định tâm, là yếu tố quan trọng để đạt giác ngộ, Đức Phật luôn luôn bao gồm các tầng thiền-na vào con đường tu tập từng bước, ít nhất với hai lý do: Thứ nhất, bởi vì chúng đóng góp vào việc hoàn thiện bên trong của con đường; và thứ hai, bởi vì chúng đưa đến mức định thâm sâu, là cơ sở để phát khởi tuệ minh. Đức Phật gọi các bậc thiền-na là “bước chân của Như Lai” (MN 27:19-22) và chỉ rõ chúng là tiền thân của hạnh phúc Niết-bàn nằm ở điểm cuối của sự tu tập. Từ tứ thiền (thiền-na thứ tư), có thể có ba đường hướng phát triển khác nhau. Trong một số bài kinh, ngoài đoạn kinh thông thường về con đường tu tập từng bước, Đức Phật đề cập đến bốn trạng thái tiếp tục sau trạng thái nhất tâm thiết lập trong tứ thiền. Những trạng thái này, mô tả như “những sự giải phóng có tính an bình và vô sắc tướng”, là những mức tinh tế hơn của tâm định. Phân biệt với những thiền-na thấp bằng tính siêu việt của những ảnh tâm tinh tế dùng làm đối tượng của thiền-na, chúng được đặt tên là không vô biên xứ, thức vô viên xứ, vô sở hữu xứ và phi tưởng phi phi tưởng xứ. Đường hướng thứ hai là đắc thần thông. Đức Phật thường nói đến tập hợp của sáu loại, thường được gọi là lục thông (chaḷabhiññā). Thần thông thứ sáu là lậu tận thông, là “siêu thế”, và do đó, đánh dấu đỉnh cao của đường hướng phát triển thứ ba. Năm thần thông kia chỉ là thế tục, sản phẩm của định lực cực kỳ mạnh mẽ đạt được trong tứ thiền: Thần túc thông, thiên nhãn thông, thiên nhĩ thông, tha tâm thông và túc mạng thông (xem Kinh văn VIII,4). Các thiền-na và các chứng đắc vô sắc tự chúng không đưa đến giác ngộ giải thoát. Dù cao quý và an bình, chúng chỉ có thể đè nén các ô nhiễm tạo ra tái sinh, nhưng không thể diệt trừ chúng. Để bứng gốc các ô nhiễm tại mức độ cơ bản nhất và từ đó đưa đến giải thoát giác ngộ, quy trình hành thiền phải đi theo đường hướng phát triển thứ ba. Đây là công phu quán soi “vạn pháp như thị”, đưa đến kết quả gia tăng minh quán thâm  sâu về bản chất của hiện hữu, đưa đến mục tiêu cuối cùng, đó là chứng đắc quả A-la-hán. Đây là đường hướng phát triển mà Đức Phật giảng dạy trong đoạn kinh về con đường tu tập từng bước. Ngài giảng trước về hai loại minh, túc mạng minh và sinh tử minh (thiên nhãn minh). Cùng với lậu tận minh, ba loại minh này đã nổi bật trong sự giác ngộ của Đức Phật – như ta đã thấy trong Kinh văn II,3(2) – gọi chung là tam minh (tevijjā). Mặc dù hai loại minh đầu không cần thiết cho việc thực chứng A-la-hán, có lẽ Đức Phật bao gồm chúng ở đây vì chúng giúp cho thấy rõ chiều hướng rộng lớn và sâu xa của hoạn khổ trong cõi ta-bà và từ đó, sửa soạn cho tâm ý thấu đạt Tứ Thánh Đế, trong đó, Khổ được chẩn đoán và trừ diệt. Đoạn kinh về sự tu tập từng bước không ghi rõ quy trình quán soi mà từ đó hành giả phát triển tuệ quán. Toàn thể quy trình chỉ được ngụ ý khi đề cập đến kết quả cuối cùng, gọi là sự diệt trừ các lậu hoặc (āsavakkhayañāṇa). Đoạn văn thông thường trong nhiều bài kinh mô tả lậu hoặc là những trạng thái “liên hệ đến phiền não, sinh khởi hiện hữu, đáng sợ hãi, đưa đến quả khổ dị thục và hướng đến sinh, già, chết trong tương lai” (MN 36). Ba loại lậu hoặc đề cập trong kinh tạng Nikāya là dục lậu, hữu lậu và vô minh lậu. Khi tâm trí của vị đệ tử được giải thoát khỏi các lậu hoặc qua việc hoàn tất con đường của A-la-hán, vị ấy duyệt lại sự tự do mới vừa đạt được và rống lên tiếng rống sư tử: “Sinh đã tận, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm xong, không còn trở lại bất cứ trạng thái hiện hữu nào nữa”. 

TRÍCH LỤC 

CON ĐƯỜNG GIẢI THOÁT 

1. TẠI SAO TA PHẢI VÀO CON ĐƯỜNG? 

(1) Mũi tên của sinh, già và chết 

1. Như vầy tôi nghe. Một thời, Thế Tôn trú ở Sāvatthī, Jetavana, tại tịnh xá ông Anāthapiṇḍika (Cấp Cô Ðộc). 

2. Rồi Tôn giả Māluṅkyāputta, trong khi độc trú tịnh cư, khởi lên sự suy tư như sau: Có một số vấn đề này, Thế Tôn không trả lời, bỏ một bên, loại bỏ ra: “Thế giới là thường còn, thế giới là vô thường, thế giới là hữu biên, thế giới là vô biên; sinh mạng này và thân này là một, sinh mạng này và thân này là khác; Như Lai có tồn tại sau khi chết, Như Lai không có tồn tại sau khi chết, Như Lai có tồn tại và không có tồn tại sau khi chết. Như Lai không có tồn tại và không không tồn tại sau khi chết”. Thế Tôn không trả lời cho ta những vấn đề ấy. Vì Thế Tôn không trả lời cho ta những vấn đề ấy, nên ta không được hài lòng, không được thỏa mãn. Vậy ta hãy đi đến Thế Tôn và sẽ hỏi ý nghĩa này. Nếu Thế Tôn trả lời cho ta: “Thế giới là thường còn,... hay Như Lai không có tồn tại và không không tồn tại sau khi chết”, thì ta sẽ sống đời phạm hạnh theo Thế Tôn. Còn nếu Thế Tôn không trả lời cho ta những điều ấy, ta sẽ bỏ học pháp và hoàn tục. 

3. Rồi vào buổi chiều, Tôn giả Māluṅkyāputta từ Thiền tịnh đứng dậy, đi đến Thế Tôn. Sau khi đến, đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên và bạch Thế Tôn: – Ở đây, bạch Thế Tôn, trong khi độc trú tịnh cư, con khởi lên ý nghĩ như sau: Có một số vấn đề này, Thế Tôn không trả lời, bỏ một bên loại bỏ ra... Còn nếu Thế Tôn không trả lời cho ta những điều ấy, ta sẽ bỏ học pháp và hoàn tục.  Nếu Thế Tôn biết: “Thế giới là thường còn”, Thế Tôn hãy trả lời cho con: “Thế giới là thường còn”. Nếu Thế Tôn biết: “Thế giới là vô thường”. Thế Tôn hãy trả lời cho con: “Thế giới là vô thường”. Nếu Thế Tôn không biết: “Thế giới là thường còn” hay “Thế giới là vô thường”, thì không biết, không thấy, hãy thẳng thắn trả lời: “Ta không biết, không thấy”. Nếu Thế Tôn biết: “Thế giới là hữu biên”... “Thế giới là vô biên”... “Sinh mạng này và thân này là một”... “Sinh mạng này và thân này là khác”... “Như Lai có tồn tại sau khi chết”... “Như Lai không có tồn tại sau khi chết”... Nếu Thế Tôn biết: “Như Lai có tồn tại và không tồn tại sau khi chết", Thế Tôn hãy trả lời cho con: “Như Lai có tồn tại và không tồn tại sau khi chết”. Nếu Thế Tôn biết: “Như Lai không tồn tại và không không tồn tại sau khi chết”, Thế Tôn hãy trả lời cho con: “Như Lai không tồn tại và không không tồn tại sau khi chết”. Nếu Thế Tôn không biết: “Như Lai tồn tại và không tồn tại sau khi chết”, hay “Như Lai không tồn tại và không không tồn tại sau khi chết”, thì không biết, không thấy, hãy thẳng thắn trả lời: “Ta không biết, không thấy”. 

4. – Này Māluṅkyāputta, Ta có nói với ông: Này Māluṅkyāputta, hãy đến và sống đời phạm hạnh theo Ta, Ta sẽ trả lời cho ông: “Thế giới là thường còn”... hay Như Lai không có tồn tại và không không tồn tại sau khi chết”? – Thưa không, bạch Thế Tôn. – Hay ông có nói với Ta như sau: Bạch Thế Tôn, con sẽ sống đời phạm hạnh theo Thế Tôn, nếu Thế Tôn sẽ trả lời cho con: “Thế giới là thường còn”... hay “Như Lai không có tồn tại và không không tồn tại sau khi chết”? – Thưa không, bạch Thế Tôn. – Sự tình là như vậy, này kẻ ngu kia, ông là ai và ông từ bỏ cái gì? 

5. Này Māluṅkyāputta, nếu có ai nói như sau: Ta sẽ sống đời VII. Con đường giải thoát 309 phạm hạnh theo Thế Tôn khi nào Thế Tôn sẽ trả lời cho ta: “Thế giới là thường còn”... hay “Như Lai không có tồn tại và không không tồn tại sau khi chết”, người ấy sẽ chết và vẫn không được Như Lai trả lời. Này Māluṅkyāputta, ví như một người bị mũi tên bắn, mũi tên được tẩm thuốc độc rất dày. Bạn bè và bà con huyết thống của người ấy mời một vị y sĩ khoa giải phẫu đến săn sóc. Nhưng người ấy lại nói: “Tôi sẽ không để y sĩ rút mũi tên này ra khi nào tôi chưa biết được người đã bắn tôi thuộc một người sát-đế-lỵ, bà-la-môn, phệxá, hay thủ-đà-la”. Người ấy có thể nói như sau: “Tôi sẽ không để y sĩ rút mũi tên này ra khi nào tôi chưa biết được người đã bắn tôi tên là gì, tộc tánh là gì... là người cao, thấp, hay trung bình... là da đen, da sẫm hay da vàng... là người thuộc làng nào, thị trấn nào, hay thành phố nào... khi nào tôi chưa biết cái cung mà tôi bị bắn, cái cung ấy thuộc loại cung thông thường hay loại cung nỏ... khi nào tôi chưa biết được dây cung mà tôi bị bắn, dây cung ấy làm bằng cây leo, cây lau, một thứ gân, một thứ dây gai, hay một thứ cây có nhựa... khi nào tôi chưa biết cái tên mà tôi bị bắn, cái tên ấy thuộc một loại cây lau dại hay được trồng... khi nào tôi chưa biết cái tên mà tôi bị bắn, mũi tên ấy có kết lông gì – lông con kên, lông con cò, lông con ó, lông con công, hoặc lông một loại két... khi nào tôi chưa biết cái tên mà tôi bị bắn, cái tên ấy được cuốn bởi loại gân nào – gân bò, gân trâu, gân nai, hoặc là gân khỉ... khi nào tôi chưa biết cái tên mà tôi bị bắn, cái tên ấy thuộc loại tên nhọn, loại tên móc, loại tên như đầu sào, loại tên như răng bò, hay loại tên như kẽm gai”. Người ấy sẽ chết và vẫn không được biết gì cả. Cũng vậy, này Māluṅkyāputta, ai nói như sau: Ta sẽ sống đời phạm hạnh theo Thế Tôn khi nào Thế Tôn trả lời cho ta: “Thế giới là thường còn”... hay Như Lai không có tồn tại và không không tồn tại sau khi chết”, người ấy sẽ chết và vẫn không được Như Lai trả lời. 

 6. Này Māluṅkyāputta, đời sống phạm hạnh không thể nói là tùy thuộc với quan điểm “Thế giới là thường còn”. Đời sống phạm hạnh không thể nói là tùy thuộc với quan điểm “Thế giới là vô thường”. Dù có quan điểm “Thế giới là thường còn” hay quan điểm “Thế giới là vô thường”, thì vẫn có sinh, có già, có chết, có sầu, bi, khổ, ưu, não, mà Ta giảng dạy sự đoạn trừ ngay ở đây và trong hiện tại. Đời sống phạm hạnh không thể nói là tùy thuộc quan điểm “Thế giới là hữu biên”... “Thế giới là vô biên”... “Sinh mạng này và thân này là một”... “Sinh mạng này và thân này là khác”... “Như Lai có tồn tại sau khi chết”... “Như Lai không có tồn tại sau khi chết”... Dù có quan điểm “Như Lai có tồn tại và không có tồn tại sau khi chết”, hay quan điểm “Như Lai không có tồn tại và không không tồn tại sau khi chết”, thì vẫn có sinh, có già, có chết, có sầu, bi, khổ, ưu, não mà Ta giảng dạy sự đoạn trừ ngay ở đây và trong hiện tại. 

7. Do vậy, này Māluṅkyāputta, hãy thọ trì là không trả lời những gì Ta không trả lời. Hãy thọ trì là có trả lời những gì Ta có trả lời. Và điều gì Ta không trả lời? “Thế giới là thường còn” là điều Ta không trả lời. “Thế giới là vô thường” là điều Ta không trả lời. “Thế giới là hữu biên” là điều Ta không trả lời. “Thế giới là vô biên” là điều Ta không trả lời. “Sinh mạng này và thân này là một” là điều Ta không trả lời. “Sinh mạng này và thân này khác” là điều Ta không trả lời. “Như Lai có tồn tại sau khi chết” là điều Ta không trả lời. “Như Lai không có tồn tại sau khi chết” là điều Ta không trả lời. “Như Lai có tồn tại và không tồn tại sau khi chết” là điều Ta không trả lời. “Như Lai không có tồn tại và không không tồn tại sau khi chết” là điều Ta không trả lời. 

8. Vì sao điều ấy Ta không trả lời? Vì điều ấy không liên hệ đến mục đích, điều ấy không phải là căn bản đời sống phạm hạnh, điều ấy không đưa đến yểm ly, ly tham, đoạn diệt, an  tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn, cho nên điều ấy Ta không trả lời. 

9. Và điều gì Ta trả lời? “Ðây là khổ” là điều Ta trả lời. “Ðây là khổ tập” là điều Ta trả lời. “Ðây là khổ diệt” là điều Ta trả lời. “Ðây là con đường đưa đến khổ diệt” là điều Ta trả lời. 

10. Vì sao điều ấy Ta trả lời? Vì điều ấy có liên hệ đến mục đích, điều ấy là căn bản đời sống phạm hạnh, điều ấy đưa đến yểm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niếtbàn, cho nên điều ấy Ta trả lời. Do vậy, này Māluṅkyāputta, hãy thọ trì là không trả lời những điều Ta không trả lời. Hãy thọ trì là có trả lời những điều Ta có trả lời. Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Tôn giả Māluṅkyāputta hoan hỷ tín thọ lời Thế Tôn dạy. (MN 63, Tiểu kinh Māluṅkyā) 

(2) Cốt lõi của đời sống tâm linh 1. Như vầy tôi nghe. Một thời Thế Tôn ở tại Rajagaha (Vương Xá), núi Gijjhakuta (Linh Thứu), khi Devadatta (Ðềbà-đạt-đa) từ bỏ (chúng tăng) ra đi không bao lâu. Ở đây, nhân việc Devadatta, Thế Tôn cho gọi các tỳ-khưu và dạy như sau: 

2. – Ở đây, này các tỳ-khưu, có thiện nam tử do lòng tin xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình: “Ta bị chìm đắm trong sinh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não, bị chìm đắm trong đau khổ, bị chi phối bởi đau khổ. Rất có thể, toàn bộ khổ uẩn này có thể chấm dứt được”. Vị ấy xuất gia như vậy, được lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng. Do lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng này, vị ấy hoan hỷ, mãn nguyện. Do lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng này, vị ấy khen mình, chê người: “Ta được lợi dưỡng như vậy, được danh vọng như vậy. Còn các tỳ-khưu khác ít được biết đến, ít có uy quyền”. Vị ấy, vì lợi dưỡng, tôn 312 Những lời Phật dạy kính, danh vọng này, trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống phóng dật, vị ấy bị đau khổ. Chư tỳ-khưu, ví như một người muốn được lõi cây, tìm cầu lõi cây. Trong khi đi tìm lõi cây, trước một cây lớn, đứng thẳng, có lõi cây, người ấy bỏ qua lõi cây, bỏ qua giác cây, bỏ qua vỏ trong, bỏ qua vỏ ngoài, chặt cành lá, lấy chúng mang đi, tưởng rằng đó là lõi cây. Một người có mắt thấy vậy bèn nói: “Thật sự người này không biết lõi cây, không biết giác cây, không biết vỏ trong, không biết vỏ ngoài, không biết cành lá. Người này muốn được lõi cây, tìm cầu lõi cây. Trong khi đi tìm lõi cây, trước một cây lớn, đứng thẳng, có lõi cây, người này bỏ qua lõi cây, bỏ qua giác cây, bỏ qua vỏ trong, bỏ qua vỏ ngoài, chặt cành lá, lấy chúng mang đi, tưởng rằng đó là lõi cây. Và người này không đạt mục đích mà lõi cây có thể thành tựu”. Cũng vậy, vị tỳ-khưu ấy trở thành mê say, tham đắm trong lợi dưỡng, tôn kính và danh vọng. Vị tỳ-khưu ấy được gọi là vị đã nắm lấy cành lá của phạm hạnh và dừng lại ở đấy. 

3. Nhưng ở đây, này các tỳ-khưu, có vị thiện nam tử vì lòng tin xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình: "Ta bị chìm đắm trong sinh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não, bị chìm đắm trong đau khổ, bị chi phối bởi đau khổ. Rất có thể toàn bộ khổ uẩn này có thể chấm dứt". Rồi vị ấy xuất gia như vậy, được lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng. Vị ấy không vì lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng này khen mình, chê người. Vị ấy không vì lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng này trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống không phóng dật, vị ấy thành tựu giới đức. Do thành tựu giới đức này, vị ấy hoan hỷ, tự mãn. Do thành tựu, giới đức này, vị ấy khen mình chê người: “Ta là người trì giới, theo thiện pháp. Các tỳ-khưu khác phá giới, theo ác pháp”. Do thành tựu giới đức này, vị ấy trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống phóng dật, vị ấy bị đau khổ. Chư tỳ-khưu, ví như một người muốn được lõi cây, tìm cầu lõi cây. Trong khi đi tìm lõi cây, trước một cây lớn, đứng thẳng, có lõi cây, người ấy bỏ qua lõi cây, bỏ qua giác cây, bỏ qua vỏ trong, chặt vỏ ngoài, lấy chúng mang đi, tưởng đó là lõi cây. Một người có mắt thấy vậy bèn nói: “Thật sự người này không biết lõi cây, không biết giác cây, không biết vỏ trong, không biết vỏ ngoài, không biết cành lá. Người này muốn được lõi cây, tìm cầu lõi cây. Trong khi đi tìm lõi cây, trước một cây lớn, đứng thẳng, có lõi cây, người này bỏ qua lõi cây, bỏ qua giác cây, bỏ qua vỏ trong, chặt vỏ ngoài, lấy chúng mang đi, tưởng đó là lõi cây. Và người này không đạt mục đích mà lõi cây có thể thành tựu”. Cũng vậy, vị tỳ-khưu ấy trở thành mê say, tham đắm với sự thành tựu giới đức. Vị tỳ-khưu ấy được gọi là vị đã nắm lấy vỏ ngoài của phạm hạnh và dừng lại ở đấy. 

4. Nhưng ở đây, này các tỳ-khưu, có thiện nam tử vì lòng tin xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình: “Ta bị chìm đắm trong vòng sinh, già, chết, sầu, bi, khổ ưu, não, bị chìm đắm trong đau khổ, bị chi phối bởi đau khổ. Rất có thể toàn bộ khổ uẩn này có thể chấm dứt được”. Rồi vị ấy xuất gia như vậy, được lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng. Vị ấy không vì lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng này, khen mình, chê người. Vị ấy không vì lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng này trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống không phóng dật, vị ấy thành tựu giới đức. Do thành tựu giới đức này, vị ấy hoan hỷ, nhưng không tự mãn. Do thành tựu giới đức này, vị ấy không khen mình, chê người. Do thành tựu giới đức này, vị ấy không trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống không phóng dật, vị ấy thành tựu thiền định. Do thành tựu thiền định này, vị ấy hoan hỷ, tự mãn. Do thành tựu thiền định này, vị ấy khen mình chê người: “Ta có thiền định nhất tâm. Các tỳ-khưu khác không có thiền định, tâm bị phân tán”. Do thành tựu thiền định này, vị ấy trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống phóng dật, vị ấy bị đau khổ. Chư tỳ-khưu, ví như một người muốn được lõi cây, tìm cầu lõi cây. Trong khi đi tìm lõi cây, trước một cây lớn, đứng thẳng, có lõi cây, người ấy bỏ qua lõi cây, bỏ qua giác cây, chặt vỏ trong, lấy chúng mang đi, tưởng đó là lõi cây. Một người có mắt thấy vậy, bèn nói: “Thật sự người này không biết lõi cây, không biết giác cây, không biết vỏ trong, không biết vỏ ngoài, không biết cành lá. Người này muốn lõi cây, tìm cầu lõi cây. Trong khi đi tìm lõi cây, trước một cây lớn có lõi cây, người này bỏ qua lõi cây, bỏ qua giác cây, chặt vỏ trong, mang đi, tưởng đó là lõi cây. Và người này không đạt được mục đích mà lõi cây có thể thành tựu”. Cũng vậy, vị tỳ-khưu ấy trở thành mê say, tham đắm với sự thành tựu thiền định. Vị tỳkhưu ấy được gọi là vị đã nắm lấy vỏ trong của phạm hạnh và dừng lại ở đấy. 

5. Lại nữa, ở đây, có thiện nam tử, vì lòng tin xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình: “Ta bị chìm đắm trong vòng sinh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não, bị chìm đắm trong đau khổ, bị chi phối bởi đau khổ. Rất có thể toàn bộ khổ uẩn này có thể chấm dứt”. Vị ấy xuất gia như vậy, được lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng. Vị ấy không vì lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng này hoan hỷ, tự mãn. Vị ấy không vì lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng này, khen mình, chê người. Vị ấy không vì lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng này trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống không phóng dật, vị ấy thành tựu giới đức. Do thành tựu giới đức, vị ấy hoan hỷ, nhưng không tự mãn. Vị ấy không vì thành tựu giới đức này khen mình, chê người. Vị ấy không vì thành tựu giới đức này trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống không phóng dật, vị ấy thành tựu thiền định. Vị ấy do thành tựu thiền định này nên hoan hỷ nhưng không tự mãn. Vị ấy không vì thành tựu thiền định này khen mình, chê người. Vị ấy không vì thành tựu thiền định này trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống không phóng dật, vị ấy thành tựu tri kiến. Vị ấy vì tri kiến này, hoan hỷ, tự mãn. Vị ấy do tri kiến này, khen mình, chê người: “Ta sống, thấy và biết. Các tỳ-khưu khác sống, không thấy và không biết”. Vị ấy, do tri kiến này, trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống phóng dật vị ấy bị đau khổ. Chư tỳ-khưu, ví như một người muốn được lõi cây, tìm cầu lõi cây. Trong khi đi tìm lõi cây, trước một cây lớn, đứng thẳng, có lõi cây, người bỏ qua lõi cây, chặt giác cây mang đi, tưởng đó là lõi cây. Một người có mắt thấy vậy bèn nói: “Thật sự người này không biết lõi cây, không biết giác cây, không biết vỏ trong, không biết vỏ ngoài, không biết cành lá. Người này muốn được lõi cây, tìm cầu lõi cây. Trước một cây lớn, đứng thẳng, có lõi cây, người ấy bỏ qua lõi cây, chặt giác cây và mang đi, tưởng đó là lõi cây. Và người ấy không đạt được mục đích mà lõi cây có thể thành tựu”. Cũng vậy, vị tỳ-khưu ấy trở thành mê say, tham đắm với sự thành tựu tri kiến. Vị tỳ-khưu ấy được gọi là vị đã nắm lấy giác cây của phạm hạnh và dừng lại ở đấy. 

6. Lại nữa, ở đây, này các tỳ-khưu, có vị thiện nam tử, vì lòng tin xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình: “Ta bị chìm đắm trong vòng sinh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não, bị chìm đắm trong đau khổ, bị chi phối bởi đau khổ. Rất có thể toàn bộ khổ uẩn này có thể chấm dứt”. Vị ấy xuất gia như vậy, được lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng. Vị ấy không vì lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng này hoan hỷ, tự mãn. Vị ấy không vì lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng này khen mình, chê người. Vị ấy không vì lợi dưỡng, tôn kính, danh vọng này trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống không phóng dật, vị ấy thành tựu giới đức. Do thành tựu giới đức, vị ấy hoan hỷ nhưng không tự mãn. Vị ấy không vì thành tựu giới đức này khen mình, chê người. Vị ấy không vì thành tựu giới đức này trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống không phóng dật, vị ấy thành tựu thiền định, vị ấy do thành tựu thiền định này, hoan hỷ nhưng không tự mãn. Vị ấy  không do thành tựu thiền định này khen mình, chê người. Vị ấy không do thành tựu thiền định này trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống không phóng dật, vị ấy thành tựu tri kiến. Do thành tựu tri kiến này, vị ấy hoan hỷ nhưng không tự mãn. Vị ấy không vì thành tựu tri kiến này khen mình, chê người. Vị ấy không vì thành tựu tri kiến này trở thành mê say, tham đắm, phóng dật. Do sống không phóng dật, vị ấy thành tựu giải thoát vĩnh viễn. Vị ấy không thể nào suy thoái từ sự giải thoát thoát vĩnh viễn ấy. Này các tỳ-khưu, ví như một người muốn được lõi cây, tìm cầu lõi cây. Trong khi đi tìm lõi cây, trước một cây lớn, đứng thẳng, có lõi cây, người ấy chặt lõi cây, mang đi và biết đó là lõi cây. Một người có mắt thấy như vậy, có thể nói: “Người này biết lõi cây, biết giác cây, biết vỏ trong, biết vỏ ngoài, biết cành lá. Người này muốn được lõi cây, tìm cầu lõi cây. Trong khi đi tìm lõi cây, trước một cây lớn, đứng thẳng, có lõi cây, người ấy chặt lõi cây, mang đi và tự biết đó là lõi cây. Và người ấy đạt được mục đích mà lõi cây có thể thực hiện”. Cũng vậy, vị tỳ-khưu ấy đã thành tựu giải thoát vĩnh viễn. 7. Như vậy, này các tỳ-khưu, phạm hạnh này không phải vì lợi ích do lợi dưỡng và danh vọng, không phải vì lợi ích thành tựu giới đức, không phải vì lợi ích thành tựu thiền định, không phải vì lợi ích thành tựu tri kiến. Nhưng tâm giải thoát bất động chính là mục đích của phạm hạnh này, là lõi cây, là mục tiêu cuối cùng của phạm hạnh. Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Các tỳ-khưu ấy hoan hỷ, tín thọ lời Thế Tôn dạy. (MN 29, Ðại kinh Ví dụ lõi cây) (3) Dục tham dần dần tan biến – Này các tỳ-khưu, nếu các du sĩ ngoại đạo hỏi các ông như sau: “Vì mục đích gì, này chư hiền, phạm hạnh được sống  dưới sa-môn Gotama?” Ðược hỏi vậy, các ông cần phải trả lời các du sĩ ngoại đạo ấy như sau: “Vì mục đích đoạn tận tham, này chư hiền, phạm hạnh được sống dưới sa-môn Gotama”. Này các tỳ-khưu, nhưng nếu các du sĩ ngoại đạo hỏi các ông như sau: “Có con đường nào, có đạo lộ nào, này chư hiền, đưa đến đoạn tận tham?” Ðược hỏi như vậy, này các tỳ-khưu, các ông phải trả lời cho các du sĩ ngoại đạo ấy như sau: “Có con đường, này chư hiền, có đạo lộ đưa đến đoạn tận tham”. Và này các tỳ-khưu, thế nào là con đường, thế nào là đạo lộ đưa đến đoạn tận tham? Chính là Bát Chi Thánh Đạo này, tức là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. Đây là con đường, đây là đạo lộ đưa đến đoạn tận tham. Ðược hỏi vậy, này các tỳ-khưu, các ông cần phải trả lời như vậy cho các du sĩ ngoại đạo ấy. [Hoặc nữa, các ông cần phải trả lời cho các du sĩ ngoại đạo ấy như sau:] “Vì mục đích đoạn tận các kiết sử... Vì mục đích nhổ sạch các tùy miên... Vì mục đích liễu tri hành lộ... Vì mục đích đoạn tận các lậu hoặc... Vì mục đích chứng ngộ được quả của tuệ giác và giải thoát... Vì mục đích thấy và biết... Vì mục đích Niết-bàn tối hậu, không có chấp thủ, này chư hiền, phạm hạnh được sống dưới Thế Tôn”. Này các tỳ-khưu, nhưng nếu các du sĩ ngoại đạo hỏi các ông như sau: “Có con đường nào, có đạo lộ nào, này chư hiền, đưa đến chứng đạt Niết-bàn tối hậu, không có chấp thủ?” Ðược hỏi như vậy, này các tỳ-khưu, các ông phải trả lời cho các du sĩ ngoại đạo ấy như sau: “Có con đường, này chư hiền, có đạo lộ đưa đến chứng đạt Niết-bàn tối hậu, không có chấp thủ”. Và này các tỳ-khưu, thế nào là con đường, thế nào là đạo lộ đưa đến chứng đạt Niết-bàn tối hậu, không có chấp thủ? Chính là Bát Chi Thánh Đạo này, tức là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. Đây là con đường, đây là đạo lộ đưa 318 Những lời Phật dạy đến chứng đạt Niết-bàn tối hậu, không có chấp thủ. Ðược hỏi vậy, này các tỳ-khưu, các ông cần phải trả lời như vậy cho các du sĩ ngoại đạo ấy. (SN 45:41-48) 

2. PHÂN TÍCH BÁT CHI THÁNH ĐẠO 

– Này các tỳ-khưu, Ta sẽ giảng và phân tích Bát Chi Thánh Đạo này. Hãy lắng nghe và khéo tác ý. Ta sẽ giảng. – Thưa vâng, bạch Thế Tôn. Các tỳ-khưu ấy vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau: – Này các tỳ-khưu, thế nào là Bát Chi Thánh Đạo? Tức là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. Và này các tỳ-khưu, thế nào là chánh kiến? Chính là trí về khổ, trí về khổ tập, trí về khổ diệt, trí về con đường đưa đến khổ diệt. Đây gọi là chánh kiến. Và này các tỳ-khưu, thế nào là chánh tư duy? Chính là xuất ly tư duy, vô sân tư duy, vô hại tư duy. Đây gọi là chánh tư duy. Và này các tỳ-khưu, thế nào là chánh ngữ? Chính là từ bỏ nói láo, từ bỏ nói hai lưỡi, từ bỏ nói lời thô ác, từ bỏ nói lời phù phiếm. Đây gọi là chánh ngữ. Và này các tỳ-khưu, thế nào là chánh nghiệp? Chính là từ bỏ sát sinh, từ bỏ lấy của không cho, từ bỏ phi phạm hạnh. Đây gọi là chánh nghiệp. Và này các tỳ-khưu, thế nào là chánh mạng? Ở đây, vị thánh đệ tử đoạn trừ tà mạng, nuôi sống với chánh mạng. Đây gọi là chánh mạng. Và này các tỳ-khưu, thế nào là chánh tinh tấn? Ở đây, này các tỳ-khưu, tỳ-khưu với mục đích khiến cho các ác, bất thiện pháp từ trước chưa sinh không cho sinh khởi, khởi lên ý VII. Con đường giải thoát 319 muốn, cố gắng, tinh tấn, sách tấn, trì tâm; với mục đích khiến cho các ác, bất thiện pháp đã sinh được trừ diệt, khởi lên ý muốn, cố gắng, tinh tấn, sách tấn, trì tâm; với mục đích khiến cho các thiện pháp từ trước chưa sinh nay được sinh khởi, khởi lên ý muốn, cố gắng, tinh tấn, sách tấn, trì tâm; với mục đích khiến cho các thiện pháp đã được sinh có thể duy trì, không có lu mờ, được tăng trưởng, được quảng đại, được tu tập, được viên mãn, khởi lên ý muốn, cố gắng, tinh tấn, sách tấn, trì tâm. Đây gọi là chánh tinh tấn. Và này các tỳ-khưu, thế nào là chánh niệm? Ở đây, này các tỳ-khưu, tỳ-khưu sống quán thân như thân, nhiệt tâm, tỉnh giác, niệm, chế ngự tham ưu ở đời; sống quán thọ như các thọ, nhiệt tâm, tỉnh giác, niệm, chế ngự tham ưu ở đời; sống quán tâm như tâm, nhiệt tâm, tỉnh giác, niệm, chế ngự tham ưu ở đời; sống quán pháp như các pháp, nhiệt tâm, tỉnh giác, niệm, chế ngự tham ưu ở đời. Đây gọi là chánh niệm. Và này các tỳ-khưu, thế nào là chánh định? Ở đây, này các tỳ-khưu, tỳ-khưu ly dục, ly pháp bất thiện, chứng và trú thiền thứ nhất, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sinh, có tầm, có tứ. Làm cho tịnh chỉ tầm và tứ, chứng và trú thiền thứ hai, một trạng thái hỷ lạc do định sinh, không tầm, không tứ, nội tĩnh, nhất tâm. Vị ấy ly hỷ trú xả, niệm, tỉnh giác, thân cảm sự lạc thọ mà các bậc thánh gọi là xả niệm lạc trú, chứng và trú thiền thứ ba. Xả lạc, xả khổ, diệt hỷ ưu đã cảm thọ trước, chứng và trú thiền thứ tư, không khổ không lạc, xả niệm thanh tịnh. Đây gọi là chánh định. (SN 45:8) 

3. THIỆN BẠN HỮU 

Như vầy tôi nghe. Một thời, Thế Tôn trú giữa các dân chúng Sakya, tại thị trấn của dân chúng Sakya tên là Nāgaraka. Rồi Tôn giả Ānanda đi đến Thế Tôn. Sau khi đến, đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên. Ngồi một bên, Tôn giả Ānanda bạch Thế Tôn: 

– Một nửa phạm hạnh này, bạch Thế Tôn, là thiện bạn hữu (kalyāṇamittatā), thiện bạn đãng (kalyāṇasahāyatā), thiện thân tình (kalyāṇasampavaṅkatā). – Chớ có nói vậy, này Ānanda! Chớ có nói vậy, này Ānanda! Toàn bộ phạm hạnh này, này Ānanda, là thiện bạn hữu, thiện bạn đãng, thiện thân tình. Với thiện bạn hữu, thiện bạn đãng, thiện thân tình, vị tỳ-khưu tu tập và làm cho viên mãn Bát Chi Thánh Đạo. Và này Ānanda, thế nào là tỳ-khưu với thiện bạn hữu, thiện bạn đãng, thiện thân tình, tu tập và làm cho viên mãn Bát Chi Thánh Đạo? Ở đây, này Ānanda, tỳ-khưu tu tập chánh kiến liên hệ đến viễn ly, liên hệ đến ly tham, liên hệ đến đoạn diệt, hướng đến từ bỏ. Tỳ-khưu ấy tu tập chánh tư duy... chánh ngữ... chánh nghiệp... chánh mạng... chánh tinh tấn... chánh niệm... tu tập chánh định liên hệ đến viễn ly, liên hệ đến ly tham, liên hệ đến đoạn diệt, hướng đến từ bỏ. Như vậy, này Ānanda, là tỳ-khưu với thiện bạn hữu, thiện bạn đãng, thiện thân tình, tu tập và làm cho viên mãn Bát Chi Thánh Đạo. Này Ānanda, chính với pháp môn này, ông cần phải hiểu thế nào toàn bộ phạm hạnh này là thiện bạn hữu, thiện bạn đãng, thiện thân tình. Nhờ lấy Ta làm thiện bạn hữu, này Ānanda, nên các chúng sinh bị sinh được giải thoát khỏi sinh; các chúng sinh bị già được giải thoát khỏi già; các chúng sinh bị chết được giải thoát khỏi chết; các chúng sinh bị sầu, bi, khổ, ưu, não được giải thoát khỏi sầu, bi, khổ, ưu, não. Chính với pháp môn này, này Ānanda, ông cần phải hiểu thế nào toàn bộ phạm hạnh này là thiện bạn hữu, thiện bạn đãng, thiện thân tình. (SN 45:2) VII. 

4. HUÂN TẬP TỪNG BƯỚC 

1. Như vầy tôi nghe. Một thời Thế Tôn ở Sāvatthī (Xá-vệ) tại Jetavana (Kỳ-đà Lâm), vườn ông Anāthapiṇḍika (Cấp Cô Ðộc). 

2. Lúc bấy giờ bà-la-môn Jāṇussoṇi, với một cỗ xe toàn trắng do ngựa cái kéo vào buổi sáng sớm, ra khỏi thành Sāvatthī. Bà-la-môn Jāṇussoṇi thấy du sĩ Pilotika từ xa đi đến, liền nói với du sĩ Pilotika: 

– Tôn giả Vacchāyana đi từ đâu về sớm như vậy? 

– Tôn giả, tôi từ sa-môn Gotama đến đây. 

– Tôn giả Vacchāyana nghĩ thế nào? Sa-môn Gotama có trí tuệ sáng suốt không? Tôn giả có xem sa-môn Gotama là bậc có trí không? 

– Tôn giả, tôi là ai mà có thể biết sa-môn Gotama có trí tuệ sáng suốt? Chỉ có người ngang bằng sa-môn Gotama mới có thể biết sa-môn Gotama có trí tuệ sáng suốt. 

– Tôn giả Vacchāyana thật sự tán thán sa-môn Gotama với lời tán thán tối thượng.

 – Này Tôn giả, tôi là ai mà có thể tán thán sa-môn Gotama, bậc tối thượng được tán thán trong các bậc được tán thán, bậc tối thượng giữa chư thiên và loài người? 

– Nhưng Tôn giả Vacchāyana thấy được lý do gì ở sa-môn Gotama mà Tôn giả có lòng tin tưởng như vậy? 3. – Này Tôn giả, như một người săn voi thiện xảo vào một khu rừng có voi ở và thấy một dấu chân voi lớn, dài bề dài và rộng bề ngang. Người đó đi đến kết luận: “Con voi này là con voi lớn”. Cũng vậy, tôi đã thấy bốn dấu chân của sa-môn Gotama và đi đến kết luận: “Thế Tôn là bậc Chánh Ðẳng Giác, Pháp được Thế Tôn khéo giảng và Tăng chúng khéo hành trì”. Thế nào là bốn? 

4. Tôi thấy ở đây có một số sát-đế-lị bác học, tế nhị, nghị  luận biện tài, biện bác như chia chẻ sợi tóc. Những vị này đi chỗ này chỗ kia, như muốn đả phá các tà kiến với trí tuệ của họ. Những vị này nghe: “Sa-môn Gotama sẽ đến thăm ngôi làng này hay thị trấn này”. Họ sắp đặt câu hỏi: “Chúng ta, sau khi đến, sẽ hỏi sa-môn Gotama câu hỏi này. Khi bị chúng ta hỏi như vậy, nếu sa-môn Gotama trả lời như thế này, thì chúng ta sẽ chất vấn như thế kia. Khi chúng ta hỏi như vậy, nếu sa-môn Gotama trả lời như thế kia, thì chúng ta sẽ chất vấn như thế này”. Những vị này nghe: “Sa-môn Gotama đã đến thăm ngôi làng này hay thị trấn này”. Những vị này đến chỗ sa-môn Gotama ở. Sa-môn Gotama với pháp thoại, khích lệ, làm cho phấn khởi, làm cho hoan hỷ các vị này. Ðược sa-môn Gotama với pháp thoại khích lệ, làm cho phấn khởi, làm cho hoan hỷ, họ không hỏi sa-môn Gotama câu hỏi đã định trước, huống nữa là chất vấn. Trái lại, họ trở thành đệ tử của sa-môn Gotama. Này Tôn giả, khi tôi thấy dấu chân thứ nhất này của sa-môn Gotama, Tôi đi đến kết luận: “Thế Tôn là bậc Chánh Ðẳng Giác, Pháp được Thế Tôn khéo giảng và Tăng chúng khéo hành trì”. 

5. Này Tôn giả, lại nữa, tôi thấy ở đây có một số bà-la-môn bác học, tế nhị, nghị luận biện tài, biện bác như chia chẻ sợi tóc... họ trở thành đệ tử của sa-môn Gotama. Này Tôn giả, khi tôi thấy dấu chân thứ hai này của sa-môn Gotama, tôi đi đến kết luận: “Thế Tôn là bậc Chánh Ðẳng Giác, Pháp được Thế Tôn khéo giảng và Tăng chúng khéo hành trì”. 

6. Này Tôn giả, lại nữa, tôi thấy ở đây có một số gia chủ bác học, tế nhị, nghị luận biện tài, biện bác như chia chẻ sợi tóc... họ trở thành đệ tử của sa-môn Gotama. Này Tôn giả, khi tôi thấy dấu chân thứ ba này của sa-môn Gotama, tôi đi đến kết luận: “Thế Tôn là bậc Chánh Ðẳng Giác, Pháp được Thế Tôn khéo giảng và Tăng chúng khéo hành trì”. 

7. Này Tôn giả, lại nữa, tôi thấy ở đây có một số sa-môn bác VII. Con đường giải thoát 323 học, tế nhị, nghị luận biện tài, biện bác như chia chẻ sợi tóc. Những vị này đi chỗ này chỗ kia, như muốn đả phá các tà kiến với trí tuệ của họ. Những vị này nghe: "Sa-môn Gotama sẽ đến thăm ngôi làng này hay thị trấn này". Họ sắp đặt câu hỏi: "Chúng ta sau khi đến sẽ hỏi sa-môn Gotama câu hỏi này. Khi bị chúng ta hỏi như vậy, nếu sa-môn Gotama trả lời như thế này, thì chúng ta sẽ chất vấn như thế kia. Khi bị chúng ta hỏi như vậy, nếu sa-môn Gotama trả lời như thế kia, thì chúng ta sẽ chất vấn như thế này”. Những vị này nghe: “Sa-môn Gotama đã đến ngôi làng này hay thị trấn này”. Những vị này đến chỗ sa-môn Gotama ở. Sa-môn Gotama với pháp thoại khích lệ, làm cho phấn khởi, làm cho hoan hỷ các vị này. Ðược sa-môn Gotama với pháp thoại khích lệ, làm cho phấn khởi, làm cho hoan hỷ, họ không hỏi sa-môn Gotama câu hỏi đã định sẵn, huống nữa là chất vấn. Trái lại, họ xin phép sa-môn Gotama được xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình. Sa-môn Gotama cho họ được xuất gia. Ðược xuất gia như vậy, một số các vị ấy sống một mình, không phóng dật, nỗ lực, tinh cần và không bao lâu tự tri, tự chứng, tự đạt và an trú, ngay trong hiện tại, mục đích tối thượng của phạm hạnh mà những thiện nam tử chân chánh xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình hướng đến. Họ nói như sau: “Thật sự chúng ta gần hoại vong. Thật sự chúng ta gần hoại diệt. Xưa kia chúng ta không phải là sa-môn lại tự xem là sa-môn, không phải là bà-la-môn lại tự xem là bàla-môn, không phải là bậc A-la-hán, lại tự xem là bậc A-lahán. Nay chúng ta mới thật là sa-môn. Nay chúng ta mới thật là bà-la-môn. Nay chúng ta mới thật là A-la-hán”. Khi tôi thấy dấu chân thứ tư của sa-môn Gotama, tôi đi đến kết luận: “Thế Tôn là bậc Chánh Ðẳng Giác, Pháp được Thế Tôn khéo giảng và Tăng chúng khéo hành trì”. 

8. Khi được nói vậy, bà-la-môn Jāṇussoṇi, từ cỗ xe toàn trắng do ngựa cái kéo, bước xuống, đắp thượng y lên một bên vai, chắp tay hướng về Thế Tôn vái lạy và thốt ra ba lần cảm hứng ngữ sau đây: “Ðảnh lễ Thế Tôn, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác! Ðảnh lễ Thế Tôn, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác! Ðảnh lễ Thế Tôn, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác! Rất có thể, tôi sẽ gặp Tôn giả Gotama tại một lúc nào, một chỗ nào đó. Rất có thể, sẽ có một cuộc đàm luận với Ngài”. 

9. Rồi bà-la-môn Jāṇussoṇi đi đến chỗ Thế Tôn ở. Sau khi đến, nói lên những lời chào đón hỏi thăm xã giao với Thế Tôn, rồi ngồi xuống một bên. Sau khi ngồi xuống một bên, bà-lamôn Jāṇussoṇi đem tất cả câu chuyện của du Sĩ Pilotika, thuật lại với Thế Tôn. Sau khi nghe vậy, Thế Tôn nói với bà-la-môn Jāṇussoṇi: 

– Này bà-la-môn, ví dụ dấu chân voi như vậy chưa được đầy đủ một cách rộng rãi. Này bà-la-môn, với tầm mức như thế nào ví dụ dấu chân voi được đầy đủ một cách rộng rãi? Hãy nghe và khéo tác ý, Ta sẽ nói: – Thưa vâng, Tôn giả. Bà-la-môn Jāṇussoṇi vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn thuyết giảng như sau: 

10. – Này Bà-la-môn, ví như một người săn voi vào một khu rừng có voi ở. Người đó thấy một dấu chân voi lớn trong rừng voi, dài bề dài và rộng bề ngang. Nếu người đó là một thợ săn voi thiện xảo, người đó không đi đến kết luận: “Con voi này chắc chắn là voi đực to lớn”. Vì sao vậy? Trong rừng voi, có những loại voi cái lùn thấp, có dấu chân lớn, có thể dấu chân này thuộc loại voi này. Người đó đi theo dấu chân ấy. Trong khi đi theo, người đó thấy trong rừng voi một dấu chân voi lớn, dài bề dài và rộng bề ngang và những cây cao đều bị cọ xát. Nếu người đó là một thợ săn voi thiện xảo, người đó không đi đến kết luận: “Con voi này chắc chắn là voi đực to lớn”. Vì sao vậy? Trong rừng voi, có những loại voi cái có ngà, có dấu chân lớn, có thể dấu chân này thuộc loại voi này.  Người đó đi theo dấu chân ấy. Trong khi đi theo, người đó thấy trong rừng voi, một dấu chân voi lớn, dài bề dài và rộng bề ngang, những cây cao bị cọ xát và những cây cao bị ngà voi cắt chém. Nếu người đó là một thợ săn voi thiện xảo, người đó không đi đến kết luận: “Con voi này chắc chắn là voi đực to lớn”. Vì sao vậy? Trong rừng voi, có những loại voi cái to cao có ngà lớn, có dấu chân lớn, có thể dấu chân này thuộc loại voi này. Người đó đi theo dấu chân ấy. Trong khi đi theo, người đó thấy trong rừng voi một dấu chân voi lớn, dài bề dài và rộng bề ngang, những cây cao bị cọ xát, những cây cao bị ngà voi cắt chém và những cây cao bị gãy các cành. Và người đó thấy một con voi đực dưới gốc cây hay ở ngoài trời, đang đi, đang đứng, đang ngồi hay đang nằm, người đó đi đến kết luận: “Con voi này quả thật là con voi đực to lớn”. 

11. Cũng vậy, này bà-la-môn, ở đây Như Lai xuất hiện ở đời, là bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác, Minh Hạnh Túc, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ Ðiều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhân Sư, Phật, Thế Tôn. Với thắng trí, Ngài tự thân chứng ngộ thế giới này, cùng với thiên giới, Ma giới, Phạm thiên giới, cùng với chúng sa-môn, bà-la-môn, các loài trời và loài người. Khi đã chứng ngộ, Ngài tuyên thuyết điều Ngài đã chứng ngộ, Ngài thuyết pháp sơ thiện, trung thiện, hậu thiện, văn nghĩa đầy đủ. Ngài giảng dạy phạm hạnh hoàn toàn đầy đủ, trong sạch. 

12, Người gia trưởng, hay con vị gia trưởng, hay một người sinh ở những giai cấp khác, nghe được Pháp ấy. Sau khi nghe Pháp, người ấy sinh lòng tín ngưỡng Như Lai. Khi có lòng tín ngưỡng, vị này suy nghĩ: “Ðời sống gia đình đầy những triền phược, con đường đầy những bụi đời. Ðời sống xuất gia phóng khoáng như hư không. Thật rất khó cho một người sống ở gia đình có thể sống theo phạm hạnh hoàn toàn đầy đủ, hoàn toàn thanh tịnh, trắng bạch như vỏ ốc. Vậy ta nên cạo bỏ râu tóc, đắp áo cà-sa, xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình”. Một thời gian sau, người ấy từ bỏ tài sản nhỏ 326 Những lời Phật dạy hay từ bỏ tài sản lớn, từ bỏ bà con quyến thuộc nhỏ hay từ bỏ bà con quyến thuộc lớn, cạo bỏ râu tóc, đắp áo cà-sa và xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình. 

13. Khi đã xuất gia như vậy, vị ấy thành tựu học giới và nếp sống tỳ-khưu, từ bỏ sát sinh, tránh xa sát sinh, bỏ trượng, bỏ kiếm, biết tàm quý, có lòng từ, sống thương xót tất cả chúng sinh và các loài hữu tình. Vị ấy từ bỏ lấy của không cho, tránh xa lấy của không cho, chỉ lấy những vật đã cho, chỉ mong những vật đã cho, tự sống thanh tịnh, không có trộm cướp. Vị ấy từ bỏ phi phạm hạnh, sống theo phạm hạnh, sống tránh xa phi phạm hạnh, từ bỏ dâm dục tục pháp. Từ bỏ nói láo, tránh xa nói láo, vị ấy nói những lời chân thật, y chỉ trên sự thật, chắc chắn, đáng tin cậy, không phản lại đời. Vị ấy từ bỏ nói hai lưỡi, tránh xa nói hai lưỡi, nghe điều gì ở chỗ này, không đến nói chỗ kia để sinh chia rẽ ở những người này, nghe điều gì ở chỗ kia, không đi nói với những người này để sinh chia rẽ ở những người kia. Vị ấy sống hòa hợp những kẻ ly gián, khuyến khích những kẻ hòa hợp, hoan hỷ trong hòa hợp, thoải mái trong hòa hợp, hân hoan trong hòa hợp, nói những lời đưa đến hòa hợp. Vị ấy từ bỏ nói lời độc ác, tránh xa nói lời độc ác, vị ấy nói những lời nhẹ nhàng, thuận tai, dễ thương, thông cảm đến tâm, tao nhã, đẹp lòng nhiều người, vui lòng nhiều người, vị ấy nói những lời như vậy. Vị ấy từ bỏ nói phù phiếm, tránh xa nói lời phù phiếm, nói đúng thời, nói những lời chân thật, nói những lời có ý nghĩa, nói những lời về Chánh pháp, nói những lời về Luật, nói những lời đáng được gìn giữ, những lời hợp thời, thuận lý, có mạch lạc, hệ thống, có ích lợi. Vị ấy từ bỏ làm hại đến các hột giống và các loại cây cỏ. Vị ấy dùng mỗi ngày một bữa, không ăn ban đêm, từ bỏ ăn phi thời. Vị ấy từ bỏ đi xem múa, hát nhạc, các cuộc trình diễn. Vị ấy từ bỏ trang sức bằng vòng hoa hương liệu, dầu thoa, các thời trang, các thời sức. Vị ấy từ bỏ dùng giường cao và  giường lớn. Vị ấy từ bỏ nhận các hạt sống. Vị ấy từ bỏ nhận thịt sống. Vị ấy từ bỏ nhận đàn bà, con gái. Vị ấy từ bỏ nhận nô tỳ gái và trai. Vị ấy từ bỏ nhận cừu và dê. Vị ấy từ bỏ nhận gia cầm và heo. Vị ấy từ bỏ nhận voi, bò, ngựa và ngựa cái. Vị ấy từ bỏ nhận ruộng nương và đất đai. Vị ấy từ bỏ nhận người môi giới hoặc tự mình làm môi giới. Vị ấy từ bỏ buôn bán. Vị ấy từ bỏ các sự gian lận bằng cân, tiền bạc và đo lường. Vị ấy từ bỏ các tà hạnh như hối lộ, gian trá, lừa đảo. Vị ấy từ bỏ làm thương tổn, sát hại, câu thúc, bức đoạt, trộm cắp, cướp phá. 

14. Vị ấy bằng lòng với tấm y để che thân, với đồ ăn khất thực để nuôi bụng, đi lại chỗ nào cũng mang theo y bát. Ví như con chim bay đến chỗ nào cũng mang theo hai cánh; cũng vậy, tỳ-khưu bằng lòng với tấm y để che thân, với đồ ăn khất thực để nuôi bụng, đi tại chỗ nào cũng mang theo y bát. Vị ấy thành tựu thánh giới uẩn này, vị ấy cảm giác lạc thọ thuộc nội tâm, không lỗi lầm. 

15. Khi mắt thấy sắc, vị ấy không nắm giữ tướng chung, không nắm giữ tướng riêng. Những nguyên nhân gì khiến con mắt không được chế ngự, khiến tham ái ưu bi, các ác bất thiện pháp khởi lên, vị ấy tự chế ngự nguyên nhân ấy, hộ trì con mắt, thực hành sự hộ trì con mắt. Khi tai nghe tiếng... mũi ngửi hương... lưỡi nếm vị... thân cảm xúc... ý nhận thức các pháp, vị ấy không nắm giữ tướng chung, không nắm giữ tướng riêng. Những nguyên nhân gì khiến ý căn không được chế ngự, khiến tham ái ưu bi và các ác bất thiện pháp khởi lên, vị ấy tự chế ngự nguyên nhân ấy, hộ trì ý căn, thực hành sự hộ trì ý căn. Vị ấy thành tựu thánh hộ trì các căn này, cảm giác lạc thọ thuộc nội tâm, không vẩn đục. 

16. Vị ấy khi đi tới, khi đi lui đều tỉnh giác; khi nhìn thẳng, khi nhìn quanh đều tỉnh giác; khi co tay, khi duỗi tay đều tỉnh giác; khi mang y kép, y bát đều tỉnh giác; khi ăn, uống, nhai, nuốt, đều tỉnh giác; khi đi đại tiện, tiểu tiện đều tỉnh giác; khi đi, đứng, ngồi nằm, thức, nói, yên lặng đều tỉnh giác. 

17. Vị ấy thành tựu thánh giới uẩn này, thành tựu thánh hộ trì các căn này và thành tựu thánh niệm tỉnh giác này, lựa một chỗ thanh vắng, tịch mịch như rừng, gốc cây, khe núi, hang đá, bãi tha ma, lùm cây, ngoài trời, đống rơm. 

18. Sau khi đi khất thực về và ăn xong, vị ấy ngồi xếp chéo, lưng thẳng và an trú niệm trước mặt. Vị ấy từ bỏ tham ái ở đời, sống với tâm thoát ly tham ái, gột rửa tâm hết tham ái. Vị ấy từ bỏ sân hận, vị ấy sống với tâm không sân hận, lòng từ mẫn thương xót tất cả chúng hữu tình, gột rửa tâm hết sân hận. Vị ấy từ bỏ hôn trầm thụy miên, vị ấy sống thoát ly hôn trầm thụy miên, với tâm tưởng hướng về ánh sáng, niệm tỉnh giác, gột rửa tâm hết hôn trầm thụy miên. Vị ấy từ bỏ trạo cử hối quá, vị ấy sống không trạo cử, nội tâm trầm lặng, gột rửa tâm hết trạo cử, hối quá. Vị ấy từ bỏ nghi ngờ, vị ấy sống thoát khỏi nghi ngờ, không phân vân lưỡng lự, gột rửa tâm hết nghi ngờ đối với thiện pháp. 

19. Vị ấy từ bỏ năm triền cái làm cho tâm ô uế, làm cho trí tuệ muội lược, ly dục, ly pháp ác bất thiện, chứng và trú thiền thứ nhất, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sinh, có tầm có tứ. Này bà-la-môn, như vậy gọi là dấu chân của Như Lai, dấu cọ xát của Như Lai, dấu cắt chém của Như Lai. Nhưng vị thánh đệ tử không đi đến kết luận: “Thế Tôn là bậc Chánh Ðẳng Giác, Pháp được Thế Tôn khéo thuyết giảng, chúng Tăng khéo hành trì”. 

20. Lại nữa, này bà-la-môn, tỳ-khưu diệt tầm và tứ, chứng và trú thiền thứ hai, một trạng thái hỷ lạc, do định sinh, không tầm không tứ, nội tĩnh nhất tâm. Này bà-la-môn, như vậy gọi là dấu chân của Như Lai, dấu cọ xát của Như Lai, dấu cắt chém của Như Lai. Nhưng vị thánh đệ tử không đi đến kết luận: “Thế Tôn là bậc Chánh Ðẳng Giác, Pháp được Thế Tôn khéo thuyết giảng, chúng Tăng khéo hành trì”. 

21. Lại nữa, này bà-la-môn, tỳ-khưu ly hỷ trú xả, niệm tỉnh giác, thân cảm sự lạc thọ mà các bậc thánh gọi là xả niệm lạc trú, chứng và trú thiền thứ ba. Này bà-la-môn, như vậy gọi là dấu chân của Như Lai, dấu cọ xát của Như Lai, dấu cắt chém của Như Lai. Nhưng vị thánh đệ tử không đi đến kết luận: “Thế Tôn là bậc Chánh Ðẳng Giác, Pháp được Thế Tôn khéo thuyết giảng, chúng Tăng khéo hành trì”. 

22. Lại nữa, này Bà-la-môn, tỳ-khưu xả lạc, xả khổ, diệt hỷ ưu đã cảm thọ trước, chứng và trú thiền thứ tư, không khổ không lạc, xả niệm thanh tịnh. Này bà-la-môn, như vậy gọi là dấu chân của Như Lai, dấu cọ xát của Như Lai, dấu cắt chém của Như Lai. Nhưng vị thánh đệ tử không đi đến kết luận: “Thế Tôn là bậc Chánh Ðẳng Giác, Pháp được Thế Tôn khéo thuyết giảng, chúng Tăng khéo hành trì”. 

23. Với tâm định tĩnh, thuần tịnh, không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, bình thản như vậy, vị ấy dẫn tâm, hướng tâm đến túc mạng minh. Vị ấy nhớ đến các đời sống quá khứ, như một đời, hai đời, ba đời, bốn đời, năm đời, mười đời, hai mươi đời, ba mươi đời, bốn mươi đời, năm mươi đời, một trăm đời, hai trăm đời, một ngàn đời, nhiều hoại kiếp, nhiều thành kiếp, nhiều hoại và thành kiếp. Vị ấy nhớ rằng: “Tại chỗ kia, ta có tên như thế này, dòng họ như thế này, giai cấp như thế này, thọ khổ lạc như thế này, tuổi thọ đến mức như thế này. Sau khi chết tại chỗ kia, ta được sinh ra tại chỗ nọ. Tại chỗ ấy, ta có tên như thế này, dòng họ như thế này, giai cấp như thế này, thọ khổ lạc như thế này, tuổi thọ đến mức như thế này. Sau khi chết tại chỗ nọ, ta được sinh ra ở đây”. Như vậy, vị ấy nhớ đến nhiều đời sống quá khứ cùng với các nét đại cương và các chi tiết. Này bà-la-môn, như vậy gọi là dấu chân của Như Lai, dấu cọ xát của Như Lai, dấu cắt chém của Như Lai. Nhưng vị thánh đệ tử không đi đến kết luận: “Thế Tôn là bậc Chánh Ðẳng Giác, Pháp được Thế Tôn khéo thuyết giảng, chúng Tăng khéo hành trì”.

 24. Với tâm định tĩnh, thuần tịnh, không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, bình thản như 330 Những lời Phật dạy vậy, vị ấy dẫn tâm, hướng tâm đến trí tuệ về sinh tử của chúng sinh (sinh tử minh). Vị ấy với thiên nhãn thuần tịnh, siêu nhân, thấy sự sống và chết của chúng sinh. Vị ấy biết rõ ràng, chúng sinh, người hạ liệt kẻ cao sang, người đẹp đẽ kẻ thô xấu, người may mắn kẻ bất hạnh, đều do hạnh nghiệp của họ. Những chúng sinh làm những ác hạnh về thân, lời và ý, phỉ báng các bậc thánh, theo tà kiến, tạo các nghiệp theo tà kiến. Những người này sau khi thân hoại mạng chung, phải sinh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục. Còn chúng sinh nào làm những thiện hạnh về thân, lời và ý không phỉ báng các bậc thánh, theo chánh kiến, tạo các nghiệp theo chánh kiến, những người này, sau khi thân hoại mạng chung, được sinh lên các thiện thú, cõi trời, trên đời này. Như vậy, vị ấy với thiên nhãn thuần tịnh, siêu nhân, thấy sự sống chết của chúng sinh. Vị ấy biết rõ rằng chúng sinh, người hạ liệt kẻ cao sang, người đẹp đẽ kẻ thô xấu, người may mắn kẻ bất hạnh, đều do hạnh nghiệp của họ. Này bà-la-môn, như vậy gọi là dấu chân của Như Lai, dấu cọ xát của Như Lai, dấu cắt chém của Như Lai. Nhưng vị thánh đệ tử không đi đến kết luận: “Thế Tôn là bậc Chánh Ðẳng Giác, Pháp được Thế Tôn khéo thuyết giảng, chúng Tăng khéo hành trì”. 

25. Với tâm định tĩnh, thuần tịnh, không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, bình thản như vậy, vị ấy dẫn tâm, hướng tâm đến lậu tận minh. Vị ấy biết như thật: “Ðây là khổ”, biết như thật: “Ðây là nguyên nhân của khổ”, biết như thật: “Ðây là khổ diệt”, biết như thật: “Ðây là con đường đưa đến khổ diệt”, biết như thật: “Ðây là những lậu hoặc”, biết như thật: “Ðây là nguyên nhân của lậu hoặc”, biết như thật: “Ðây là các lậu hoặc diệt”, biết như thật: “Ðây là con đường đưa đến sự diệt trừ các lậu hoặc”. Này bà-la-môn, như vậy gọi là dấu chân của Như Lai, dấu cọ xát của Như Lai, dấu cắt chém của Như Lai. Nhưng vị thánh đệ tử không đi đến kết luận: “Thế Tôn là bậc Chánh Ðẳng Giác, Pháp được Thế Tôn khéo thuyết giảng, chúng Tăng khéo hành trì”. 

26, Vị ấy nhờ biết như vậy, nhờ thấy như vậy, tâm của vị ấy thoát khỏi dục lậu, thoát khỏi hữu lậu, thoát khỏi vô minh lậu. Ðối với tự thân đã giải thoát như vậy, khởi lên sự hiểu biết: “Ta đã giải thoát”. Vị ấy biết: “Sinh đã tận, phạm hạnh đã thành, việc cần làm đã làm xong, không còn trở lại bất cứ trạng thái hiện hữu nào nữa”. Này bà-la-môn, như vậy gọi là dấu chân của Như Lai, dấu cọ xát của Như Lai, dấu cắt chém của Như Lai. Này bà-la-môn, tới mức độ này, vị thánh đệ tử đi đến kết luận: “Thế Tôn là bậc Chánh Ðẳng Giác, Pháp được Thế Tôn khéo thuyết giảng, chúng Tăng khéo hành trì”. Này Bà-la-môn, tới mức độ này, ví dụ dấu chân con voi thật sự được đầy đủ một cách rộng rãi. 

27. Ðược nghe nói vậy, bà-la-môn Jāṇussoṇi bạch Thế Tôn: – Thật vi diệu thay, Tôn giả Gotama! Thật vi diệu thay, Tôn giả Gotama! Như người dựng đứng lại những gì bị quăng ngã xuống, phơi bày ra những gì che kín, chỉ đường cho người bị lạc hướng, đem đèn sáng vào trong bóng tối để những ai có mắt có thể thấy sắc. Cũng vậy, Chánh pháp đã được Tôn giả Gotama dùng nhiều phương tiện trình bày, giải thích. Con xin quy y Tôn giả Gotama, quy y Pháp và quy y chúng tỳ-khưu Tăng. Mong Tôn giả Gotama nhận con làm đệ tử, từ nay trở đi cho đến mệnh chung, con trọn đời quy ngưỡng. (MN 27, Tiểu kinh Dụ dấu chân voi) 

5. CÁC GIAI ĐOẠN CAO HƠN CỦA HUÂN TẬP VỚI CÁC VÍ DỤ 

12. Này các tỳ-khưu, thế nào là các công việc đáng phải làm hơn nữa? Ở đây, này các tỳ-khưu, tỳ-khưu lựa một chỗ thanh vắng, tịch mịch, như khu rừng, gốc cây, khe núi, hang đá, bãi tha ma, lùm cây, ngoài trời, đống rơm. 

13. Sau khi đi khất thực về và ăn xong, vị ấy ngồi xếp chân, lưng thẳng và an trú niệm trước mặt. Vị ấy từ bỏ tham ái ở đời, sống với tâm thoát ly tham ái, gột rửa tâm hết tham ái. Từ bỏ sân hận, vị ấy sống với tâm không sân hận, lòng từ mẫn thương xót tất cả chúng hữu tình, gột rửa tâm hết sân hận. Từ bỏ hôn trầm thụy miên, vị ấy sống thoát ly hôn trầm và thụy miên, với tâm tưởng hướng về ánh sáng, niệm tỉnh giác, gột rửa tâm hết hôn trầm thụy miên. Từ bỏ trạo cử hối quá, vị ấy sống không trạo cử hối tiếc, nội tâm trầm lặng, gột rửa tâm hết trạo cử hối tiếc. Từ bỏ nghi ngờ, vị ấy sống thoát khỏi nghi ngờ, không phân vân lưỡng lự, gột rửa tâm hết nghi ngờ đối với thiện pháp. 

14. Này các tỳ-khưu, như một người mắc nợ liền làm các nghề nghiệp. Những nghề này được phát đạt, người ấy không những trả được nợ cũ, còn có tiền dư để nuôi dưỡng vợ. Người ấy nghĩ: “Ta trước kia mắc nợ nên làm các nghề nghiệp. Những nghề này được phát đạt, ta không những trả được những nợ cũ, còn có tiền dư để nuôi dưỡng vợ”. Người ấy nhờ vậy được sung sướng, hoan hỷ. Hoặc như một người bị bệnh, đau đớn, trầm trọng, ăn uống không tiêu, thể lực suy yếu. Sau một thời gian, người ấy khỏi bệnh, ăn uống tiêu thông, thể lực khôi phục. Người ấy nghĩ: “Ta trước kia bị bệnh, đau đớn trầm trọng, ăn uống không tiêu, thể lực suy yếu. Nay ta khỏi bệnh, ăn uống tiêu thông, thể lực khôi phục”. Người ấy nhờ vậy được sung sướng, hoan hỷ. Hoặc như một người bị nhốt trong ngục. Người ấy sau một thời gian được khỏi tù tội, an lạc kiện toàn, tài sản không bị tổn giảm. Người ấy nghĩ: “Ta trước kia bị nhốt trong ngục, nay ta được khỏi tù tội, an lạc kiện toàn, tài sản không bị tổn giảm”. Người ấy nhờ vậy được sung sướng, hoan hỷ. Hoặc như một người nô lệ, không được tự chủ, lệ thuộc người khác, không được tự do đi lại. Người ấy sau một thời gian thoát khỏi cảnh nô lệ, được tự chủ, không lệ thuộc người khác, một người thoát khỏi cảnh nô lệ, được tự chủ, không lệ thuộc người khác, một người giải thoát, được tự  do đi lại. Người ấy nghĩ: “Ta trước kia bị cảnh nô lệ, không được tự chủ, lệ thuộc người khác, không được tự do đi lại. Nay ta thoát khỏi cảnh nô lệ, được tự chủ, không lệ thuộc người khác, một người giải thoát, được tự do đi lại”. Người ấy nhờ vậy được sung sướng, hoan hỷ. Hoặc như một người giàu có, nhiều tài sản, đang đi qua bãi sa mạc. Người ấy sau một thời gian đã đi khỏi bãi sa mạc ấy, đến đầu làng, yên ổn, không có nguy hiểm, tài sản không bị tổn giảm. Người ấy nghĩ: “Ta trước kia giàu có, nhiều tài sản, đi qua bãi sa mạc. Nay ta đã đi qua khỏi bãi sa mạc ấy, yên ổn, không có nguy hiểm, tài sản không bị tổn giảm”. Người ấy nhờ vậy được sung sướng, hoan hỷ. Cũng vậy này các tỳ-khưu, khi năm triền cái chưa đoạn trừ, vị tỳ-khưu quán thấy chúng như món nợ, như bệnh hoạn, như ngục tù, như cảnh nô lệ, như con đường qua sa mạc. Nhưng khi vị ấy đã tự mình đoạn trừ năm triền cái, vị ấy quán thấy như còn không mắc nợ, không bị bệnh tật, được khỏi tù tội, được tự do, đến được đất lành yên ổn. 

15. Sau khi đã đoạn trừ năm triền cái này, những triền cái làm ô nhiễm tâm tư, làm yếu ớt trí tuệ, vị tỳ-khưu ly dục, ly ác, bất thiện pháp, chứng và trú thiền thứ nhất, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sinh, có tầm, có tứ. Vị ấy thấm nhuần, tẩm ướt, làm cho sung mãn, tràn đầy thân này với hỷ lạc do ly dục sinh, không một chỗ nào trên toàn thân không có hỷ lạc do ly dục sinh ấy thấm nhuần. Như một người hầu tắm lão luyện, hay đệ tử người hầu tắm, sau khi rắc bột tắm trong thau bằng đồng, liền nhồi bột ấy với nước, cục bột tắm ấy được thấm nhuần nước ướt, nhào trộn với nước ướt, thấm ướt cả trong lẫn ngoài với nước, nhưng không chảy thành giọt. Cũng vậy, vị tỳ-khưu thấm nhuần, tẩm ướt, làm cho sung mãn, tràn đầy thân này với hỷ lạc do ly dục sinh, không một chỗ nào trên toàn thân không được hỷ lạc do ly dục sinh ấy thấm nhuần. 

16. Lại nữa, này các tỳ-khưu, vị tỳ-khưu diệt tầm và tứ, 334 Những lời Phật dạy chứng và trú thiền thứ hai, một trạng thái hỷ lạc do định sinh, không tầm không tứ, nội tĩnh nhất tâm. Vị ấy thấm nhuần, tẩm ướt, làm cho sung mãn, tràn đầy thân này với hỷ lạc do định sinh, không một chỗ nào trên toàn thân không được hỷ lạc do định sinh ấy thấm nhuần. Ví như một hồ nước, nước từ trong dâng lên, phương Ðông không có lỗ nước chảy ra, phương Tây không có lỗ nước chảy ra, phương Bắc không có lỗ nước chảy ra, phương Nam không có lỗ nước chảy ra và thỉnh thoảng trời mưa lớn. Suối nước mát từ hồ nước ấy phun ra, thấm nhuần, tẩm ướt, làm cho sung mãn, tràn đầy hồ nước ấy, với nước mát lạnh, không một chỗ nào của hồ nước ấy không được nước mát lạnh thấm nhuần. Cũng vậy, vị ấy thấm nhuần, tẩm ướt, làm cho sung mãn, tràn đầy thân mình với hỷ lạc do định sinh không một chỗ nào trên toàn thân không được hỷ lạc do định sinh thấm nhuần. 

17. Lại nữa, này các tỳ-khưu, vị tỳ-khưu ly hỷ trú xả, niệm và tỉnh giác, thân cảm sự lạc thọ mà các bậc thánh gọi là "xả niệm lạc trú", chứng và trú thiền thứ ba. Vị ấy thấm nhuần, tẩm ướt, làm cho sung mãn, tràn đầy thân này với lạc thọ không có hỷ ấy, không một chỗ nào trên toàn thân không được lạc thọ không có hỷ ấy thấm nhuần. Ví như trong hồ sen xanh, hồ sen hồng, hồ sen trắng, có những sen xanh, sen hồng hay sen trắng. Những bông sen ấy sinh trong nước, lớn lên trong nước, không vượt khỏi nước, nuôi sống dưới nước, từ đầu ngọn cho đến gốc rễ đều thấm nhuần, tẩm ướt, tràn đầy thấu suốt bởi nước mát lạnh ấy, không một chỗ nào của toàn thể sen xanh, sen hồng hay sen trắng không được nước mát lạnh ấy thấm nhuần. Cũng vậy, vị ấy thấm nhuần, tẩm ướt, làm cho sung mãn, tràn đầy thân này với lạc thọ không có hỷ ấy, không một chỗ nào trên toàn thân không được lạc thọ không có hỷ ấy thấm nhuần. 

18. Lại nữa, này các tỳ-khưu, vị tỳ-khưu xả lạc xả khổ, diệt hỷ ưu đã cảm thọ trước, chứng và trú thiền thứ tư, không khổ  không lạc, xả niệm thanh tịnh. Vị ấy thấm nhuần toàn thân mình với tâm thuần tịnh trong sáng, không một chỗ nào trên toàn thân không được tâm thuần tịnh trong sáng ấy thấm nhuần. Ví như một người ngồi, dùng tấm vải trắng trùm đầu, không một chỗ nào trên toàn thân không được vải trắng ấy che thấu. Cũng vậy, vị ấy ngồi thấm nhuần toàn thân mình với tâm thuần tịnh trong sáng, không một chỗ nào trên toàn thân không được tâm thuần tịnh trong sáng ấy thấm nhuần. 

19. Với tâm định tĩnh, thuần tịnh trong sáng, không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, bình tĩnh như vậy, vị ấy dẫn tâm, hướng tâm đến túc mạng minh. Vị ấy nhớ đến các đời sống quá khứ, như một đời, hai đời, ba đời, bốn đời, năm đời, mười đời, hai mươi đời, ba mươi đời, bốn mươi đời, năm mươi đời, một trăm đời, một ngàn đời, một trăm ngàn đời, nhiều hoại kiếp, nhiều thành kiếp, nhiều hoại và thành kiếp. Vị ấy nhớ rằng: “Tại chỗ kia, ta có tên như thế này, dòng họ như thế này, giai cấp như thế này, thọ khổ lạc như thế này, tuổi thọ đến mức như thế này. Sau khi chết tại chỗ kia, ta được sinh ra tại chỗ nọ. Tại chỗ ấy, ta có tên như thế này, dòng họ như thế này, giai cấp như thế này, thọ khổ lạc như thế này, tuổi thọ đến mức như thế này. Sau khi chết tại chỗ nọ, ta được sinh ra ở đây”. Như vậy, vị ấy nhớ đến nhiều đời sống quá khứ cùng với các nét đại cương và các chi tiết. Ví như một người đi từ làng mình đến làng khác, từ làng ấy đi đến một làng khác nữa và từ làng này lại trở về làng của mình, người ấy nghĩ: “Ta từ làng của mình đi đến làng kia, nơi đây, ta đã đứng như thế này, đã ngồi như thế này, đã nói như thế này, đã yên lặng như thế này. Từ nơi làng nọ, ta đã trở về làng của ta”. Như vậy, vị ấy với tâm định tĩnh, thuần tịnh trong sáng, không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, bình tĩnh như vậy, vị ấy dẫn tâm, hướng tâm đến túc mạng minh... Như vậy, vị ấy nhớ đến nhiều đời sống quá khứ cùng với các nét đại cương và các chi tiết. 

 20. Với tâm định tĩnh, thuần tịnh trong sáng, không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, bình tĩnh như vậy, vị ấy dẫn tâm, hướng tâm đến trí tuệ về sinh tử của chúng sinh (sinh tử minh). Vị ấy với thiên nhãn thuần tịnh, siêu nhân, thấy sự sống và chết của chúng sinh. Vị ấy biết rõ rằng chúng sinh, người hạ liệt, kẻ cao sang, người đẹp đẽ, kẻ thô xấu, người may mắn, kẻ bất hạnh đều do hạnh nghiệp của họ. Những chúng sinh làm những ác hạnh về thân, lời và ý, phỉ báng các bậc thánh, theo tà kiến, tạo các nghiệp theo tà kiến. Những người này, sau khi thân hoại mạng chung, phải sinh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục. Còn những chúng sinh nào làm những thiện hạnh về thân, lời và ý, không phỉ báng các bậc thánh, theo chánh kiến, tạo các nghiệp theo chánh kiến. Những người này, sau khi thân hoại mạng chung, được sinh lên thiện thú, cõi trời, trên đời này. Như vậy, vị ấy với thiên nhãn thuần tịnh siêu nhân, thấy sự sống chết của chúng sinh. Vị ấy biết rõ rằng chúng sinh, người hạ liệt, kẻ cao sang, người đẹp đẽ, kẻ thô xấu, người may mắn, kẻ bất hạnh, đều do hạnh nghiệp của họ. Này các tỳ-khưu, ví như có hai nhà có cửa và ở đây, một người có mắt đứng ở giữa, người này có thể thấy các người khác đi vào nhà, đi ra, đi qua, đi lại. Cũng vậy, vị ấy với thiên nhãn thuần tịnh, siêu nhân, thấy sự sống chết của chúng sinh... Vị ấy tuệ tri rằng, chúng sinh, người hạ liệt, kẻ cao sang, người đẹp đẽ, kẻ thô xấu, người may mắn, kẻ bất hạnh, đều do hạnh nghiệp của họ. 

21. Với tâm định tĩnh, thuần tịnh, không cấu nhiễm, không phiền não, nhu nhuyến, dễ sử dụng, vững chắc, bình thản như vậy, vị ấy dẫn tâm, hướng tâm đến lậu tận minh. Vị ấy biết như thật: “Ðây là khổ”, biết như thật: “Ðây là nguyên nhân của khổ”, biết như thật: “Ðây là khổ diệt”, biết như thật: “Ðây là con đường đưa đến khổ diệt”, biết như thật: “Ðây là những lậu hoặc”, biết như thật: “Ðây là nguyên nhân của lậu hoặc”, biết như thật: “Ðây là các lậu hoặc diệt”, biết như thật: “Ðây là con đường đưa đến sự diệt trừ các lậu hoặc”. Nhờ hiểu biết  như vậy, nhận thức như vậy, tâm của vị ấy thoát khỏi dục lậu, thoát khỏi hữu lậu, thoát khỏi vô minh lậu. Ðối với tự thân đã giải thoát như vậy, vị ấy khởi lên sự hiểu biết: “Ta đã giải thoát”. Vị ấy tuệ tri: “Sinh đã tận, phạm hạnh đã thành, những việc cần làm đã làm xong, không còn trở lại bất cứ trạng thái hiện hữu nào nữa”. Này các tỳ-khưu, ví như tại dãy núi lớn có một hồ nước, thuần tịnh, trong sáng, không cấu nhiễm, một người có mắt, đứng trên bờ sẽ thấy con hến, con sò, những hòn đá, hòn sạn, những đàn cá bơi qua lại hay đứng một chỗ. Vị ấy nghĩ: “Ðây là hồ nước thuần tịnh, trong sáng, không cấu nhiễm. Ðây là những con hến, con sò, những hòn đá, hòn sạn, những đàn cá đang bơi qua lại hay đứng yên một chỗ”. Cũng vậy, vị tỳkhưu ấy biết như thật: “Ðây là khổ”,... Vị ấy tuệ tri: “Sinh đã tận, phạm hạnh đã thành, những việc cần làm đã làm xong, không còn trở lại bất cứ trạng thái hiện hữu nào nữa”. (MN 39, Ðại kinh Xóm ngựa)

CHƯƠNG VIII TU TẬP TÂM 

DẪN NHẬP 

Sau khi trình bày một cái nhìn tổng quan của con đường siêu thế trong chương trước, trong chương này và chương tiếp theo, tôi dự định sẽ tập trung nhiều hơn vào hai khía cạnh của con đường này như mô tả trong kinh tạng Nikāya, đó là thiền định và trí tuệ. Quyết tâm tuân giữ giới luật – trong kinh tạng Nikāya, đặc biệt là giữ trọn vẹn các giới luật tu sĩ – được gọi là tu tập trong giới luật bậc cao (tăng thượng giới, adhisı̄la-sikkhā). Nguyên tắc đạo đức, nếu tuân giữ thường xuyên, truyền vào tâm với lực thanh tịnh của giới đức, tạo ra hỷ lạc và lòng tín thành nơi Giáo Pháp. Sau khi được thành lập trên nguyên tắc đạo đức, người đệ tử bắt đầu tập hành thiền, để an định tâm và vượt qua các chướng ngại trên tiến trình đưa đến trí tuệ. Bởi vì hành thiền đưa tâm lên cao hơn mức độ thông thường, giai đoạn thực hành này gọi là huân tập tâm ở mức cao (tăng thượng tâm, adhicittasikkhā). Bởi vì sự huân tập đó đưa đến trạng thái tĩnh lặng và vắng lặng, nên được gọi là phát triển sự an chỉ (samathabhāvanā). Thực tập thành công đưa đến mức tâm định thâm sâu hay tâm hợp nhất (samādhi) và cũng được biết như trạng thái nội tâm an định (ajjhattaṃ cetosamatha). Loại tâm định nổi tiếng nhất được ghi nhận trong kinh tạng Nikāya là bốn thiềnna (jhāna), tạo nên chánh định (sammā samādhi) của Bát Chi Thánh Đạo. Cao hơn bốn thiền-na này là bốn thành tựu vô sắc (arūpasamāpatti), đưa tiến trình hợp nhất tâm ở mức độ tinh tế hơn. 340 Những lời Phật dạy Giai đoạn thứ ba của thực hành là huân tập trí tuệ cao hơn (tăng thượng tuệ, adhipaññā-sikkhā), được thiết kế để đánh thức minh kiến trực tiếp về bản chất thật sự của mọi pháp, như đã trình bày trong giáo pháp của Đức Phật. Vấn đề này sẽ được trình bày chi tiết trong chương tiếp theo. Trong đoạn đầu tiên dưới đây, Kinh văn VIII,1, là sưu tập các lời dí dỏm ngắn, nhấn mạnh việc cần thiết phải nuôi dưỡng tâm. Các lời nói được trình bày từng cặp đôi. Trong mỗi đôi, câu đầu nói về những nguy hiểm của tâm hoang vu, câu sau đề cao các lợi ích của tâm có tu tập. Tâm hoang vu là con mồi dễ dàng cho các ô uế – tham, sân, si và các tâm liên hệ. Các ô uế này tạo ra nghiệp bất thiện, đưa đến kết quả đau khổ ngay trong kiếp này và các kiếp sau. Vì các ô uế đó là nguyên nhân của đau khổ và ràng buộc, con đường giải thoát cần phải có một tiến trình tỉ mỉ tu tập tâm để nhiếp phục các ô uế và tối hậu, dứt bỏ chúng từ nơi làm tổ trong các hốc sâu của tâm thức. Qua sự tu tập tâm, hạnh phúc, tự do và an bình sẽ được sinh khởi. Phát triển tâm, trong kinh tạng Nikāya, có nghĩa là phát triển an chỉ (samatha) và minh quán (vipassanā). Kinh văn VIII,2(1) ghi rằng khi an chỉ phát triển, sẽ đưa đến định và tâm giải thoát khỏi các ô uế cảm tính như tham dục và sân hận. Khi minh quán được phát triển, sẽ đưa đến tuệ minh sát cao hơn về bản chất thật sự của mọi hiện tượng và giải thoát tâm vĩnh viễn khỏi vô minh. Như thế, hai pháp cần thiết nhất để tu tập tâm là Chỉ và Quán. Vì định là căn bản của trí tuệ, kinh tạng Nikāya thông thường xem phát triển an chỉ là điều kiện tiên quyết để phát triển minh kiến. Tuy nhiên, vì căn cơ khác nhau của các hành giả, nhiều bài kinh cho phép các cách tiếp cận khác nhau trong tiến trình này. Kinh văn VIII,2(2) nói về bốn cách tiếp cận để tu tập tâm: 

1. Phương cách đầu tiên, cách cổ điển, là phát triển Chỉ trước và sau đó là Quán. Gọi là “an chỉ” nghĩa là các thiền-na hay – theo các chú giải Pāli – một trạng thái gần với thiền-na gọi là “cận định” (upacārasamādhi). 

2. Phương cách thứ hai là phát triển Quán trước, Chỉ sau. Vì không thể có minh kiến thật sự nếu không có định, những hành giả theo pháp này – có lẽ là những vị có căn cơ thông minh – đầu tiên dùng định như là căn bản để có minh kiến về bản chất thật sự của hiện tượng. Tuy nhiên, mức định như thế, dù đủ cho minh kiến, không đủ mạnh để đột phá vào con đường siêu thế. Những hành giả đó phải trở lại công phu hợp nhất tâm trước khi tiếp tục phát triển tuệ quán. Tuệ quán như thế, dựa trên định, sẽ lên đến đỉnh điểm của con đường siêu thế. 

3. Phương cách thứ ba là phát triển Chỉ và Quán tiếp đôi. Hành giả đầu tiên đạt đến một mức định đặc biệt, như thiền-na hữu sắc hay vô sắc và rồi dùng đó như cơ sở cho tuệ quán. Sau khi có tuệ quán, vị ấy trở về định, đạt đến một mức thiền-na hữu sắc hay vô sắc khác và dùng làm cơ sở cho tuệ quán. Cứ tiếp tục như thế cho đến khi vị ấy đạt được con đường siêu thế. 

4. Phương cách thứ tư không được mô tả rõ ràng. Kinh nói “tâm của vị tỳ-khưu bị dao động về các lời giảng dạy”, và sau đó một thời gian, vị ấy đắc định và đạt đến con đường siêu thế. Câu này nói về vị hành giả đầu tiên có lòng mong muốn mãnh liệt để thông hiểu Giáo Pháp và mức độ mãnh liệt như thế làm cho hành giả không thể tập trung vào bất cứ đề mục hành thiền nào. Sau đó, với sự giúp đỡ của một số điều kiện hỗ trợ, vị ấy điều phục tâm, đắc định và đạt được con đường siêu thế. Kinh văn VIII,2(3) một lần nữa khẳng định rằng cả Chỉ và Quán đều cần thiết và cũng nêu ra những kỹ năng cần thiết trong việc tu tập hai pháp này. Tu tập Chỉ cần phải có kỹ năng  an lập, an trú, nhất tâm, định tĩnh. Tu tập Quán cần phải có kỹ năng quan sát, thẩm tra, thấu rõ các hiện tượng hữu vi, gọi là các “hành” (saṅkhārā). Tương đồng với kinh văn trước, bài kinh này xác nhận có những hành giả bắt đầu bằng phát triển tâm an chỉ, các vị khác bắt đầu bằng phát triển tuệ quán, các vị khác tu tập chỉ quán tiếp đôi. Nhưng dù các hành giả có thể khởi đầu khác nhau, cuối cùng các vị ấy cũng cần có một sự cân bằng hòa điệu giữa Chỉ và Quán. Điểm cân bằng chính xác giữa Chỉ và Quán khác nhau ở mỗi người, nhưng khi hành giả đạt đến mức cân bằng thích hợp, Chỉ và Quán kết hợp thành lực đưa đến tri kiến Tứ Thánh Đế. Tri kiến này – trí tuệ siêu thế – xảy ra ở bốn tầng bậc rõ ràng, đó là bốn giai đoạn thực chứng, lần lượt diệt trừ vô minh cùng với các lậu hoặc liên hệ. Kinh văn VIII,2(2) đề cập những lậu hoặc này trong cụm từ “kiết sử và tùy miên”. Các trở ngại chính trong tu tập Chỉ và Quán được gọi chung là “năm triền cái”, mà chúng ta đã thấy trong phần mô tả mở rộng của sự huân tập từng bước (xem Kinh văn VII,4, chương VII). Kinh văn VIII,3 ghi rằng ví như các tạp chất khác nhau trong nước đã ngăn không cho ta thấy rõ gương mặt của mình phản chiếu trong một chậu nước, cũng vậy, năm triền cái này ngăn cản không cho ta thông hiểu đúng những lợi ích của ta và của người khác. Vì thế, nỗ lực ban đầu của hành giả phải được dành cho công việc khắc phục các triền cái. Một khi chúng được khắc phục, chắc chắn sẽ có kết quả tốt trong công phu tu tập Chỉ và Quán. Kinh văn VIII,4 so sánh các giai đoạn kế tiếp trong tiến trình tu tập tâm như công việc lọc vàng. Tu sĩ hành thiền bắt đầu bằng cách loại bỏ các uế nhiễm loại thô tạp của hành vi về thân, khẩu, ý. Việc này được thực hiện bằng giới luật và cần mẫn nội soi. Sau đó, vị ấy loại bỏ uế nhiễm loại trung của các ý tưởng bất thiện: ý tưởng tham dục, sân hận và tác hại. Kế tiếp, vị ấy loại bỏ các uế nhiễm loại vi tế của các ý tưởng VIII. Tu tập tâm 343 quanh co. Cuối cùng, vị ấy phải loại bỏ luôn cả các ý tưởng về Pháp, đây là sự ngăn che vi tế nhất. Khi tất cả các ý tưởng xao lãng đó được loại bỏ, hành giả đạt được trạng thái “nhất tâm” (ekodibhāva), là cơ sở để phát triển sáu “minh trí trực tiếp” (lục thông, abhiññā) đưa đến đỉnh cao là quả A-la-hán, minh trí về sự diệt tận các lậu hoặc (lậu tận thông). Đôi khi, kinh tạng Nikāya so sánh tiến trình tâm giống như tiến trình làm thuần hóa một con thú hoang. Như một người huấn luyện thú vật phải dùng nhiều kỹ thuật khác nhau để kiểm soát con thú, hành giả phải sử dụng nhiều phương pháp để điều ngự tâm. Chỉ làm quen với một kỹ thuật thiền là chưa đủ; vị ấy phải có thiện xảo với nhiều phương cách để đối trị với những trở ngại tinh thần khác nhau. Trong Kinh văn VIII,5, Đức Phật giảng về năm kỹ thuật phụ trợ – ở đây gọi là “tướng” (nimitta) – mà một vị tu sĩ có thể dùng để loại trừ các tư tưởng bất thiện liên quan đến dục, sân và si. Vị nào thành công khắc phục các tư tưởng xao lãng qua việc sử dụng các phương cách đó được gọi là “đạo sư của pháp an trú tầm”. Các bài kinh dạy nhiều phương cách hành thiền khác nhau nhắm đến tạo ra sự định tâm. Một công thức phổ thông là chọn đề mục thiền đặc biệt để đối trị trạng thái tâm bất thiện mà vị ấy dự định khắc phục. Như thế, quán bản chất bất tịnh của thân thể (xem Kinh văn VIII,8) là để đối trị tham dục; quán lòng Từ để đối trị sân hận; quán hơi thở để đối trị trạo cử và quán vô thường để đối trị tính tự phụ “tôi là”. Quán về vô thường là đề mục thiền minh sát và ba đề mục kia thuộc về thiền an chỉ. Lòng Từ là tâm đầu tiên của bốn phạm trú (brahmavihāra) hay bốn tâm vô lượng (appamaññā) đã được đề cập vắn tắt trong chương V. Đó là bốn tâm không giới hạn của từ, bi, hỷ, xả. Bốn tâm này lần lượt đối trị sân hận, tác hại, bất mãn và thiên vị. Bởi vì tôi đã đưa vào một đoạn kinh tiêu chuẩn của kinh tạng về các phạm trú có liên quan đến hành thiền để làm cơ sở 344 Những lời Phật dạy tạo phước báo – xem Kinh văn V,5(2) trong chương V, để có một cái nhìn khác về pháp hành này, tôi đưa vào đây, trong Kinh văn VIII,6, một đoạn của bài kinh nổi tiếng “Ví dụ cái cưa”, cho thấy cách thực hành lòng Từ. Qua nhiều thế kỷ, những đề mục hành thiền phổ thông nhất trong giới cư sĩ Phật tử có lẽ là sáu tùy niệm (anusati): niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng, niệm Giới, niệm Thí và niệm Thiên. Kinh văn VIII,7 là nguồn kinh điển quan trọng cho các pháp thiền này. Các chủ đề đó đặc biệt gần gũi với con tim và kinh nghiệm sống hằng ngày của những ai đang sống tại gia, trong một nền văn hóa đậm đà bản sắc Phật giáo. Các phương pháp hành thiền này lần lượt làm phong phú và nâng đỡ đời sống của họ, đưa họ tiếp xúc tinh thần gần hơn với các lý tưởng của niềm tin trong đạo. Ba đề mục đầu tiên chủ yếu quán niệm về niềm tin nơi Tam Bảo. Trong khi họ bắt đầu với niềm tin, họ tạm thời thanh tịnh tâm, loại trừ cấu uế và đưa đến duy trì tâm định. Tùy niệm về giới đức phát triển từ sự giữ giới, một pháp hành nhằm mục đích tự lợi. Tùy niệm về lòng bố thí tạo lập từ sự thực hành việc chia sẻ, một pháp hành vị tha. Tùy niệm về chư thiên là tùy niệm về kết quả của lòng tin, lòng quảng đại và trí tuệ, sẽ chín muồi trong các kiếp sau. Bài kinh giảng thường được xem bao gồm những hướng dẫn hành thiền đầy đủ nhất là Kinh Lập Niệm hay Niệm Xứ (Satipaṭṭhāna Sutta). Có hai phiên bản bài kinh này, phiên bản dài trong Trường bộ, phiên bản trung bình ở Trung Bộ. Bản dài khác với bản trung bình ở phần phân tích mở rộng về Tứ Thánh Đế, có lẽ nguyên thủy là một chú giải sơ bộ được đưa vào bài kinh. Bản trung bình được đưa vào đây như là Kinh văn VIII,8. Toàn bộ một chương trong Tương ưng bộ – chương Tương ưng Lập niệm (Satipaṭṭhāna-saṃyutta), cũng dành cho hệ thống hành thiền này. Bài kinh Lập Niệm không đề nghị một đề mục hành thiền  duy nhất hay một pháp hành thiền duy nhất. Mục đích của bài kinh là giải thích làm thế nào để thiết lập một chế độ chiêm niệm cần thiết để thực chứng Niết-bàn. Khung tâm thức thích hợp được thiết lập, như ngụ ý trong tựa bài kinh, được gọi là “thành lập niệm”. Từ “satipaṭṭhāna” có lẽ nên hiểu như là một hợp từ của “sati”, niệm hay tỉnh thức và “upaṭṭhāna”, thành lập. Vì thế “thành lập niệm” có lẽ là cách dịch tốt nhất nắm bắt được ý nghĩa nguyên thủy. Theo công thức tiêu chuẩn kèm theo mỗi bài tập, mỗi “satipaṭṭhāna” là một phương thức trú xứ (viharati). Phương thức trú xứ này có liên quan đến việc quan sát các đối tượng trong một khung tâm thức thích hợp. Khung tâm thức đó gồm có ba phẩm chất tích cực: nhiệt tâm (tinh cần, ātāpa), niệm (sati) và tỉnh giác (hiểu biết rõ ràng, sampajañña). Từ “sati” nguyên thủy có nghĩa là trí nhớ, nhưng trong ngữ cảnh này có nghĩa là ghi nhớ hiện tại, một sự nhận thức bền vững về những gì đang xảy ra cho ta và trong ta trong mỗi lần trực nghiệm. Niệm, trong những giai đoạn đầu tiên, có liên quan đến giữ tâm quán sát liên tục vào đối tượng, có nghĩa liên tục giữ đối tượng trong tâm. Niệm ngăn ngừa tâm tuột đi, lang thang đến nơi khác qua những ý tưởng ngẫu nhiên, tạo thành hý luận và quên lãng. Niệm thường được xem xảy ra kết hợp chặt chẽ với “tỉnh giác”, một sự hiểu biết rõ ràng về những gì hành giả đang trực nghiệm. Công thức mở đầu của bài kinh nói rằng hành giả tham gia vào việc thực hành này sau khi “đã chế ngự tham dục và ưu sầu trên đời” (vineyya loke abhijjhā-domanassaṃ). Cụm từ “đã chế ngự” không nhất thiết phải hiểu rằng hành giả trước tiên phải vượt qua ham muốn và ưu sầu – theo Chú giải, có nghĩa là dục tham và sân hận và từ đó đại diện cho năm triền cái – trước khi hành giả thực hành lập niệm. Cụm từ đó có thể hiểu là chính sự thực hành là phương tiện để chế ngự tham dục và ưu sầu. Như thế, trong khi chế ngự các ảnh hưởng ngăn che của tham lam và sân hận, hành giả làm khơi dậy các phẩm 346 Những lời Phật dạy chất tích cực của nhiệt tâm, niệm và tỉnh giác và quán soi bốn lĩnh vực đối tượng: Cơ thể, các cảm thọ, các trạng thái tâm và các hiện tượng (thân, thọ, tâm, pháp). Đây là bốn lĩnh vực đối tượng phân chia việc quan sát tỉnh thức thành bốn sự thành lập niệm. Bốn lĩnh vực đối tượng này chia phần mô tả kinh Lập Niệm thành bốn đoạn chính. Hai trong số đoạn này, đoạn đầu và đoạn cuối, có nhiều phân đoạn. Khi tổng cộng các phân đoạn, chúng ta có được hai mươi mốt đề mục hành thiền. Nhiều đề mục này có thể dùng để phát triển an chỉ (samatha), nhưng toàn thể hệ thống lập niệm dường như đặc biệt được thiết kế để phát triển minh quán (vipassanā). Những đoạn chính trong cách phân chia này như sau: 1. Quán thân (kāyānupassanā). Gồm có mười bốn đề mục: quán niệm hơi thở; quán bốn oai nghi; quán thân hành; quán thân ô trược (qua quan sát các bộ phận của cơ thể); quán tứ đại; và chín đề mục quán tử thi – những pháp quán tử thi qua các giai đoạn hư thối. 

2. Quán thọ (vedanānupassanā). Cảm thọ chia làm ba loại chính – lạc, khổ, không khổ không lạc – và mỗi loại thọ được phân biệt thêm về cảm thọ nơi thân xác hay ở tâm. Tuy nhiên, bởi vì chúng chỉ là cảm thọ, quán thọ được xem chung là một đề mục. 

3. Quán tâm (cittānupassanā). Đây là một đề mục về tâm, phân biệt thành tám đôi trạng thái tâm đối nghịch. 

4. Quán pháp (dhammānupassanā). Từ “pháp” (dhammā) ở đây có lẽ để chỉ các hiện tượng, được phân thành năm loại theo lời dạy của Đức Phật, là Giáo Pháp (Dhamma, Pháp). Như thế, “quán pháp” có ý nghĩa kép, là các pháp (dhammas, hiện tượng) được quán bằng Giáo Pháp (Dhamma). Năm phân hạng là: năm triền cái, năm uẩn, sáu nội xứ và sáu ngoại xứ, bảy giác chi và Tứ Thánh Đế.  Mặc dù không nói rõ trong bài kinh, một chuỗi tăng tiến dường như ngụ ý bằng các điều khoản mô tả mỗi pháp quán. Trong quán niệm hơi thở, hành giả tiến dần đến các mức độ an định vi tế; trong pháp quán thọ, hành giả tiến đến các cảm thọ phi cơ thể không lạc không khổ; trong pháp quán tâm, hành giả tiến đến trạng thái tâm tập trung và giải thoát. Những điều này cho thấy các diễn tiến trong ba pháp quán này giúp tăng cường mức định tâm. Trong pháp thứ tư – quán các pháp, tầm quan trọng chuyển hướng đến minh sát. Hành giả bắt đầu bằng cách quan sát và chế ngự năm triền cái. Chế ngự năm triền cái đánh dấu thành công trong định tâm. Với tâm định, hành giả quán năm uẩn và sáu xứ. Khi quán niệm có đà phát triển, bảy giác chi hiện rõ ra và phát triển bảy giác chi đưa đến đỉnh điểm về tri kiến Tứ Thánh Đế. Tri kiến Tứ Thánh Đế giải phóng tâm khỏi các lậu hoặc và như thế, đưa đến chứng đắc Niết-bàn. Do đó, hệ thống hành thiền này hoàn tất con đường trực tiếp hướng đến thực chứng Niết-bàn, như Đức Phật đã giảng dạy. Mỗi bài tập quán niệm chính được bổ sung bằng một đoạn phụ trợ, một “điệp khúc” với bốn phân đoạn. Phân đoạn thứ nhất cho biết hành giả quán đề mục bên trong (bên trong kinh nghiệm của chính mình), bên ngoài (suy ngẫm như thể xảy ra với kinh nghiệm của người khác) và cả hai. Việc này đảm bảo hành giả có được một cái nhìn cân bằng và đầy đủ về đối tượng. Phân đoạn thứ hai cho biết hành giả quán đề mục vốn được sinh khởi, bị đoạn diệt, được sinh khởi lẫn bị đoạn diệt. Điều này soi sáng tính chất vô thường và từ đó, đưa đến tuệ minh về ba đặc tướng: vô thường, khổ và vô ngã (anicca, dukkha, anattā). Phân đoạn thứ ba dạy hành giả đơn thuần ghi nhận đối tượng với mức độ cần thiết cho niệm vững bền và tri kiến. Phân đoạn thứ tư chỉ rõ hành giả an trú vào trạng thái tâm hoàn toàn xả ly, không dính chấp vào bất cứ việc gì trên đời. 348 Những lời Phật dạy Trong bài kinh Lập Niệm, quán niệm hơi thở (ānāpānasati) được đưa vào như chỉ là một đề mục hành thiền trong nhiều đề mục khác, nhưng kinh tạng Nikāya gán cho pháp thiền ấy một vị trí có tầm quan trọng cơ bản. Đức Phật nói Ngài dùng pháp quán niệm hơi thở như là đề mục hành thiền chính để chứng đạt giác ngộ (xem SN 54:8). Trong suốt cuộc đời hoằng pháp, thỉnh thoảng Ngài sống ẩn dật và dành trọn thời gian cho việc “định tâm bằng quán niệm hơi thở”, và Ngài đã vinh danh pháp quán đó qua cách gọi đó là “trú xứ của Như Lai (Như Lai trú)” (SN 54:11). Quán niệm hơi thở là chủ đề của trọn một chương trong Tương ưng bộ (SN 54, Ānāpāna-saṃ̣yutta, Tương ưng Hơi thở vào ra). Trong khi kinh Lập Niệm giải thích quán niệm hơi thở qua công thức bốn bước, các bài kinh trong Tương ưng bộ mở rộng thành mười sáu bước. Kinh văn VIII,9, trong Tương ưng Hơi thở vào ra, mô tả mười sáu bước đó. Bởi vì các bước này không cần thiết phải tuần tự nhưng có phần trùng lặp, chúng có thể xem như là các khía cạnh chứ không phải là các bước thực hành. Mười sáu bước được gom lại thành bốn nhóm bộ bốn, mỗi bộ tương ứng với một trong bốn cách lập niệm. Bộ bốn đầu tiên là bốn khía cạnh đã đề cập trong kinh Lập Niệm trong đoạn về quán thân, nhưng các bộ bốn kia mở rộng việc thực hành đến quán thọ, quán tâm và quán pháp. Vì vậy, phát triển quán niệm hơi thở có thể thực hiện không chỉ là một nhưng tất cả bốn sự thiết lập niệm. Bốn nền tảng của niệm, dựa trên quán niệm hơi thở, lần lượt hoàn tất bảy giác chi; và điều này đưa đến tuệ tri và giải thoát. Bài giảng này cho thấy quán niệm hơi thở là pháp thiền đầy đủ, bắt đầu bằng chú tâm đơn giản vào hơi thở và đưa đến đỉnh điểm của giải thoát vĩnh viễn của tâm. Cuối cùng, trong Kinh văn VIII,10, Tôn giả Xá-lợi-phất, vị đệ tử hàng đầu của Đức Phật, đã chứng minh sự thành đạt làm chủ được tâm. Khi trả lời các câu hỏi của Tôn giả Ānanda, ngài giải thích như thế nào ngài có thể an trú trọn vẹn một ngày trong mỗi tầng thiền-na và thành tựu vô sắc, cũng như thành tựu đặc biệt trong diệt thọ tưởng định (saññāvedayitanirodha). Trong mỗi trường hợp, vì ngài là một vị A-la-hán, ngài có thể làm như thế mà không dính mắc vào các thành tựu này, vì ngài không khởi lên ý nghĩ “tôi là” và “của tôi”.

TRÍCH LỤC 

VIII. TU TẬP TÂM 1. TÂM LÀ CHÌA KHÓA 

1. Ta không thấy một pháp nào khác, này các tỳ-khưu, lại khó sử dụng, như tâm không được tu tập. Tâm không được tu tập thì khó sử dụng. 

2. Ta không thấy một pháp nào khác, này các tỳ-khưu, lại dễ sử dụng, như tâm được tu tập. Tâm được tu tập thì dễ sử dụng. 

3. Ta không thấy một pháp nào khác, này các tỳ-khưu, lại đưa đến bất lợi lớn, như tâm không được tu tập. Tâm không được tu tập đưa đến bất lợi lớn. 

4. Ta không thấy một pháp nào khác, này các tỳ-khưu, lại đưa đến lợi ích lớn, như tâm được tu tập. Tâm được tu tập đưa đến lợi ích lớn. 

9. Ta không thấy một pháp nào khác, này các tỳ-khưu, đem lại đau khổ, như tâm không được tu tập, không được làm cho sung mãn. Tâm không được tu tập, không được làm cho sung mãn, đem lại đau khổ. 

10. Ta không thấy một pháp nào khác, này các tỳ-khưu, đem lại an lạc, như tâm được tu tập, được làm cho sung mãn. Tâm được tu tập, được làm cho sung mãn, đem lại an lạc. (AN 1:21-30) 

2. PHÁT TRIỂN ĐÔI KỸ NĂNG 

(1) An Chỉ Và Minh Quán Này các tỳ-khưu, có hai pháp góp phần cho minh trí. Thế nào là hai? Chỉ và Quán. Chỉ được tu tập, sẽ có lợi ích gì? Tâm được tu tập. Tâm được tu tập, sẽ có lợi ích gì? Cái gì thuộc về tham được đoạn tận. Quán được tu tập, sẽ có lợi ích gì? Tuệ được tu tập. Tuệ được tu tập, sẽ có lợi ích gì? Cái gì thuộc vô minh được đoạn tận. Bị tham làm uế nhiễm, tâm không thể giải thoát. Bị vô minh làm uế nhiễm, tuệ không được phát triển. Như thế, do ly tham, là tâm giải thoát. Do đoạn vô minh, là tuệ giải thoát. (AN 2:31) 

(2) Bốn Cách Đưa Đến Quả A-la-hán Như vầy tôi nghe. Một thời, Tôn giả Ānanda sống ở Kosambī, tại khu vườn Ghosita. Tại đấy, Tôn giả Ānanda gọi các tỳ-khưu: – Thưa các chư hiền giả! – Thưa vâng, hiền giả. Các tỳ-khưu ấy vâng đáp Tôn giả. Tôn giả Ānanda nói như sau: – Vị tỳ-khưu hay tỳ-khưu-ni nào tuyên bố trước mặt tôi rằng, đã chứng được quả A-la-hán, tất cả các vị ấy đã thực hành một trong bốn phương cách này. Thế nào là bốn? 

(i) Ở đây, này chư hiền, vị tỳ-khưu tu tập Quán, có Chỉ đi trước; do vị ấy tu tập Quán có Chỉ đi trước, con đường được sinh khởi. Vị ấy thực hành con đường ấy, tu tập, làm cho sung mãn. Do vị ấy thực hành con đường ấy, tu tập, làm cho sung mãn, các kiết sử được đoạn tận, các tùy miên được chấm dứt. 

(ii) Lại nữa, này chư hiền, vị tỳ-khưu tu tập Chỉ, có Quán đi trước. Do vị ấy tu tập Chỉ có Quán đi trước, con đường được sinh khởi. Vị ấy thực hành con đường ấy, tu tập, làm cho sung mãn. Do vị ấy thực hành con đường ấy, tu tập, làm cho sung mãn, các kiết sử được đoạn tận, các tùy miên được chấm dứt. 

(iii) Lại nữa, này chư hiền, vị tỳ-khưu tu tập cả hai Chỉ và Quán gắn liền với nhau. Do vị ấy tu tập cả hai Chỉ và Quán  gắn liền với nhau, con đường được sinh khởi. Vị ấy thực hành con đường ấy, tu tập, làm cho sung mãn. Do vị ấy thực hành con đường ấy, tu tập, làm cho sung mãn, các kiết sử được đoạn tận, các tùy miên được chấm dứt. 

(iv) Lại nữa, này chư hiền, vị tỳ-khưu bị các dao động đối với các pháp được hoàn toàn dứt sạch. Nhưng sẽ đến lúc khi tâm của vị ấy an trú, an tọa, nhất tâm, định tĩnh. Với vị ấy, con đường sinh khởi. Vị ấy thực hành con đường ấy, tu tập, làm cho sung mãn. Do vị ấy thực hành con đường ấy, tu tập, làm cho sung mãn, các kiết sử được đoạn tận, các tùy miên được chấm dứt. Này chư hiền, vị tỳ-khưu hay tỳ-khưu-ni nào tuyên bố trước mặt tôi rằng, đã chứng được quả A-la-hán, tất cả các vị ấy đã thực hành một trong bốn phương cách này. (AN 4:170) 

(3) Bốn Hạng Người – Này các tỳ-khưu, có bốn hạng người này có mặt, hiện hữu ở đời. Thế nào là bốn? Ở đây, này các tỳ-khưu, có hạng người chứng được nội tâm an chỉ, không chứng được tăng thượng tuệ pháp quán. Có hạng người chứng được tăng thượng tuệ pháp quán, không chứng được nội tâm an chỉ. Có hạng người không chứng được nội tâm an chỉ, không chứng được tăng thượng tuệ pháp quán. Có hạng người chứng được nội tâm an chỉ, chứng được tăng thượng tuệ pháp quán. 

(i) Tại đây, này các tỳ-khưu, có người chứng được nội tâm an chỉ, không chứng được tăng thượng tuệ pháp quán. Vị này sau khi đi đến người chứng được tăng thượng tuệ pháp quán, cần phải hỏi như sau: “Thưa hiền giả, các hành cần phải thấy thế nào, các hành cần phải biết thế nào, các hành cần phải quán thế nào?” Người ấy trả lời cho vị này như đã được thấy, như đã được biết rõ: “Các hành cần phải được thấy như thế này; các hành cần phải được biết như thế này; các hành cần phải quán như thế này”. Vị này sau một thời gian, chứng được cả nội tâm an chỉ lẫn tăng thượng tuệ pháp quán. 

(ii) Tại đây, này các tỳ-khưu, có người chứng được tăng thượng tuệ pháp quán, không chứng được nội tâm an chỉ. Vị này sau khi đi đến người chứng được nội tâm an chỉ, cần phải hỏi như sau: “Thưa hiền giả, tâm cần phải an lập thế nào? Tâm cần phải an trú thế nào? Tâm cần phải hợp nhất thế nào? Tâm cần phải định tĩnh thế nào?” Người ấy trả lời cho vị này như đã được thấy, như đã được biết rõ: “Tâm cần phải an lập như thế này; tâm cần phải an trú như thế này; tâm cần phải hợp nhất như thế này; tâm cần phải định tĩnh như thế này”. Vị này sau một thời gian, chứng được cả tăng thượng tuệ pháp quán lẫn nội tâm an chỉ. 

(iii) Tại đây, này các tỳ-khưu, có người này không chứng được nội tâm an chỉ, không chứng được tăng thượng tuệ pháp quán. Vị này sau khi đi đến người chứng nội tâm an chỉ, chứng được tăng thượng tuệ pháp quán, người này cần phải hỏi như sau: “Thưa hiền giả, tâm cần phải an lập thế nào? Tâm cần phải an trú thế nào? Tâm cần phải hợp nhất thế nào? Tâm cần phải định tĩnh thế nào? Các hành cần phải thấy thế nào? Các hành cần phải biết thế nào? Các hành cần phải quán thế nào?” Người ấy trả lời cho vị này như đã được thấy, như đã được biết rõ: “Tâm cần phải an lập như thế này; tâm cần phải an trú như thế này; tâm cần phải hợp nhất như thế này; tâm cần phải định tĩnh như thế này. Các hành cần phải thấy như thế này; các hành cần phải biết như thế này; các hành cần phải quán như thế này”. Vị này sau một thời gian, chứng được cả nội tâm an chỉ lẫn tăng thượng tuệ pháp quán. (iv) Tại đây, này các tỳ-khưu, có người chứng được nội tâm an chỉ, chứng được tăng thượng tuệ pháp quán. Vị này, sau khi an trú trong các thiện pháp, cần phải tu tập chú tâm vào sự đoạn diệt các lậu hoặc. (AN 4:94) 

3. CÁC TRỞ NGẠI CỦA SỰ PHÁT TRIỂN TÂM 

Rồi bà-la-môn Saṅgārava đi đến Thế Tôn. Sau khi đến, nói với Thế Tôn những lời chào đón hỏi thăm. Sau khi nói lên những lời chào đón hỏi thăm thân hữu, vị ấy liền ngồi xuống một bên. Ngồi một bên, bà-la-môn Saṅgārava thưa với Thế Tôn: – Do nhân gì, do duyên gì, thưa Tôn giả Gotama, có khi các chú thuật mà tôi học thuộc lòng lâu ngày lại không nhớ đến được, còn nói gì các chú thuật không được học thuộc lòng? Do nhân gì, do duyên gì, thưa Tôn giả Gotama, có khi các chú thuật mà tôi không học thuộc lòng lâu ngày, lại nhớ đến được, còn nói gì các chú thuật được học thuộc lòng? – Này bà-la-môn, khi trú với tâm bị dục tham xâm chiếm, bị dục tham chi phối và không như thật rõ biết sự xuất ly khỏi dục tham đã khởi lên; khi ấy, người ấy không như thật biết và thấy lợi ích của mình; không như thật biết và thấy lợi ích của người; không như thật biết và thấy lợi ích cả hai. Cho nên, các chú thuật được học thuộc lòng lâu ngày lại không nhớ đến được, còn nói gì các chú thuật không được học thuộc lòng. Ví như, này bà-la-môn, một bát nước trộn lẫn với thuốc nhuộm gôm lắc, hay màu đỏ tía, hay màu xanh, hay màu vàng. Khi ấy, một người có mắt muốn ngắm bóng mặt của mình, không có thể như thật biết được, thấy được. Cũng vậy, này bà-la-môn, khi trú với tâm bị dục tham xâm chiếm,... các chú thuật được học thuộc lòng lâu ngày lại không nhớ đến được, còn nói gì các chú thuật không được học thuộc lòng. Lại nữa, này bà-la-môn, khi trú với tâm bị sân xâm chiếm, bị sân chi phối, không như thật biết sự xuất ly khỏi sân đã khởi  lên; khi ấy, người ấy không như thật biết và thấy lợi ích của mình; không như thật biết và thấy lợi ích của người; không như thật biết và thấy lợi ích cả hai. Cho nên, các chú thuật được học thuộc lòng lâu ngày lại không thể nhớ đến được, còn nói gì các chú thuật không được học thuộc lòng. Ví như, này bà-la-môn, một bát nước được lửa đun sôi, sôi lên sùng sục, sôi lên cuồn cuộn. Khi ấy, một người có mắt muốn ngắm mặt của mình, không thể như thật biết và thấy được. Cũng vậy, này bà-la-môn, khi trú với tâm bị sân xâm chiếm,... các chú thuật được học thuộc lòng không thể nhớ đến được, còn nói gì các chú thuật không được học thuộc lòng. Lại nữa, này bà-la-môn, khi trú với tâm bị hôn trầm thụy miên xâm chiếm, bị hôn trầm thụy miên chi phối, không như thật biết sự xuất ly ra khỏi hôn trầm thụy miên đã khởi lên; khi ấy, người ấy không như thật biết và thấy lợi ích của mình; không như thật biết và thấy lợi ích của người; không như thật biết và thấy lợi ích cả hai. Cho nên, các chú thuật được học thuộc lòng lâu ngày lại không thể nhớ đến được, còn nói gì các chú thuật không được học thuộc lòng. Ví như, này bà-la-môn, một bát nước bị rong rêu che phủ. Ở đây, một người có mắt muốn ngắm khuôn mặt của mình, không thể như thật biết và thấy được. Cũng vậy, này bà-lamôn, khi trú với tâm bị hôn trầm thụy miên xâm chiếm,... còn nói gì các chú thuật không được học thuộc lòng. Lại nữa, này bà-la-môn, khi trú với tâm bị trạo hối xâm chiếm, bị trạo hối chi phối, không như thật biết sự xuất ly khỏi trạo hối đã khởi lên; khi ấy, người ấy không như thật biết và thấy lợi ích của mình; khi ấy, không như thật biết và thấy lợi ích của người; khi ấy, không như thật biết và thấy lợi ích cả hai. Cho nên, các chú thuật được học thuộc lòng lâu ngày lại không thể nhớ đến được, còn nói gì các chú thuật không được học thuộc lòng. Ví như, này bà-la-môn, một bát nước bị gió thổi, dao động, chấn động, nổi sóng. Ở đây, một người có mắt muốn ngắm khuôn mặt của mình, không thể như thật biết và thấy được. Cũng vậy, này bà-la-môn, khi trú với tâm bị trạo hối xâm chiếm,... còn nói gì các chú thuật không được học thuộc lòng. Lại nữa, này bà-la-môn, trong khi trú với tâm bị nghi hoặc xâm chiếm, bị nghi hoặc chi phối và không như thật biết sự xuất ly khỏi nghi hoặc đã khởi lên; khi ấy, người ấy không như thật biết và thấy sự lợi ích của mình; khi ấy, không như thật biết và thấy sự lợi ích của người; khi ấy, không như thật biết và thấy sự lợi ích cả hai. Cho nên, các chú thuật được học thuộc lòng lâu ngày lại không thể nhớ đến được, còn nói gì các chú thuật không được học thuộc lòng. Ví như, này bà-la-môn, một bát nước bị khuấy động, khuấy đục, khuấy bùn, đặt trong bóng tối. Ở đây, một người có mắt muốn ngắm khuôn mặt của mình, không thể như thật biết và thấy được. Cũng vậy, này bà-la-môn, khi trú với tâm bị nghi hoặc xâm chiếm,... còn nói gì các chú thuật không được học thuộc lòng. Ðây là nhân, đây là duyên, này bà-la-môn, có khi các chú thuật được học thuộc lòng lâu ngày lại không thể nhớ đến được, còn nói gì các chú thuật không được học thuộc lòng. Này bà-la-môn, khi trú với tâm không bị dục tham, sân, hôn trầm thụy miên, trạo hối, nghi hoặc xâm chiếm, khi ấy, các chú thuật không được học thuộc lòng lâu ngày lại có thể nhớ đến được, còn nói gì các chú thuật đã được học thuộc lòng. Ví như, này bà-la-môn, một bát nước không trộn lẫn với thuốc nhuộm màu, không sôi lên sùng sục, không bị rong rêu che phủ, không bị gió thổi dao động và nổi sóng, trong sáng, tĩnh lặng, tinh khiết, đặt giữa ánh sáng. Khi ấy, một người có mắt muốn ngắm bóng mặt của mình, có thể như thật biết và thấy được. Cũng vậy, này bà-la-môn, khi trú với tâm không bị dục tham, sân, hôn trầm thụy miên, trạo hối, nghi hoặc xâm chiếm, khi ấy, các chú thuật không được học thuộc lòng lâu ngày cũng được nhớ đến, còn nói gì các chú thuật đã được học thuộc lòng. Ðây là nhân, đây là duyên, này bà-la-môn, có khi các chú thuật không được học thuộc lòng lâu ngày lại có thể nhớ đến được, còn nói gì các chú thuật đã được học thuộc lòng. Khi được nói vậy, bà-la-môn Saṅgārava bạch Thế Tôn: – Thật vi diệu thay, bạch Thế Tôn! Thật vi diệu thay, bạch Thế Tôn! Bạch Thế Tôn, như người dựng đứng những gì bị quăng ngã xuống, hay trình bày cái gì bị che kín, hay chỉ đường cho người bị lạc hướng, hay cầm đèn sáng vào bóng tối để những ai có mắt có thể thấy sắc. Cũng vậy, Chánh pháp đã được Tôn giả Gotama dùng nhiều phương tiện thuyết giảng. Chúng con nay xin quy y Thế Tôn, quy y Pháp, quy y chúng Tăng. Mong Thế Tôn nhận con làm đệ tử cư sĩ, từ nay cho đến mạng chung, con xin trọn đời quy ngưỡng. (SN 46:55, giản lược) 

4. SỰ TINH LUYỆN TÂM 

Này các tỳ-khưu, có những uế nhiễm thô tạp của vàng như bụi, cát, đá, sạn và đá sỏi. Người đãi lọc bụi hay đệ tử của người đã lọc bụi đem đổ vào trong cái máng, rồi rửa sạch qua, rửa sạch lại, rửa sạch thêm nữa. Làm như vậy xong, làm như vậy hoàn tất, còn lại những uế nhiễm bậc trung của vàng, như cát đá, sạn tế nhị và các hột cát thô tạp. Người đãi lọc bụi hay đệ tử của người đãi lọc bụi rửa sạch, rửa sạch thêm nữa, rửa sạch hoàn toàn. Làm như vậy xong, làm như vậy hoàn tất, còn lại những uế nhiễm tế nhị, như cát mịn và cát bụi đen. Người đãi lọc bụi hay đệ tử của người đãi lọc bụi rửa sạch, rửa sạch thêm nữa, rửa sạch hoàn toàn. Làm xong như vậy, làm như vậy hoàn tất, chỉ còn lại bụi vàng. Rồi người thợ vàng hay đệ tử người thợ vàng bỏ bụi vàng ấy vào trong cái lò, rồi thụt ống bệ, thụt ống bệ thêm, thụt ống bệ cho đến khi vàng bắt đầu chảy, nhưng không chảy ra khỏi miệng lò. Vàng ấy được thụt bệ, được thụt bệ thêm nữa, được thụt bệ hơn nữa, nhưng không chảy ra khỏi miệng lò, chưa làm xong, chưa sạch các uế nhiễm, chưa có nhu nhuyễn, chưa có kham nhậm, chưa có sáng chói. Vàng ấy còn có thể bể vụn và chưa có thể được tác thành tốt đẹp. Có một thời, người thợ vàng hay đệ tử người thợ vàng ấy lại thụt bệ, thụt bệ thêm nữa, thụt bệ hơn nữa, cho đến khi vàng chảy ra khỏi lò. Vàng ấy lại được thụt bệ, được thụt bệ thêm nữa, được thụt bệ hơn nữa, cho đến khi vàng ấy chảy ra khỏi lò, được làm xong, được sạch các uế nhiễm, được nhu nhuyễn, được kham nhậm và được sáng chói. Vàng ấy còn không bị bể vụn và có thể tác thành tốt đẹp. Và loại trang sức nào người ấy muốn, như vàng lá, hay nhẫn, hay vòng cổ, hay dây chuyền, người ấy có thể làm thành như ý muốn. Cũng vậy, này các tỳ-khưu, tỳ-khưu tu tập tăng thượng tâm, còn tồn tại các kiết sử thô tạp, thân ác hành, khẩu ác hành, ý ác hành. Tỳ-khưu có tư lự, có thông minh, từ bỏ, gột sạch, chấm dứt, không cho sinh khởi lại. Làm như vậy xong, làm như vậy hoàn tất, tỳ-khưu tu tập tăng thượng tâm, còn tồn tại các kiết sử thuộc bậc trung, dục tầm, sân tầm, hại tầm. Tỳ-khưu có tư lự, có thông minh, từ bỏ, gột sạch, chấm dứt, không cho sinh khởi . Làm như vậy xong, làm như vậy hoàn tất, tỳ-khưu tu tập tăng thượng tâm, còn tồn tại các kiết sử tế nhị, như tư tưởng về gia tộc, tư tưởng về quốc độ, tư tuởng không bị khinh rẻ. Tỳ-khưu có tư lự, có thông minh, từ bỏ, gột sạch, chấm dứt không cho chúng sinh khởi. Làm như vậy xong, làm như vậy hoàn tất, chỉ còn lại các pháp tầm (tư tưởng về pháp). Ðịnh như vậy không có an tịnh, không có thù thắng, không được khinh an, không đạt đến nhất tâm, nhưng là một trạng thái chế ngự thường xuyên dằn ép. Nhưng đến một thời, tâm của vị ấy được nội trú, lắng đứng lại, được nhất tâm, được định tĩnh. Ðịnh ấy được an tịnh, được thù diệu, được khinh an, đạt đến nhất tâm, không phải một trạng thái chế ngự thường xuyên dằn ép, tùy thuộc vào pháp gì tâm người ấy hướng đến để thắng tri, để chứng ngộ; vị ấy có khả năng, có năng lực đạt đến pháp ấy, dù thuộc loại xứ nào. Nếu vị ấy ước muốn: “Ta sẽ chứng được các loại thần thông, một thân hiện ra nhiều thân, nhiều thân hiện ra một thân, hiện hình, biến hình, đi ngang qua vách, qua tường, qua núi, như đi ngang hư không, độn thổ, trồi lên ngang qua đất liền, ngồi kiết già đi đến hư không như con chim, với bàn tay chạm và rờ mặt trăng và mặt trời, những vật có đại oai lực, đại oai thần như vậy, có thể tự thân bay đến cõi phạm thiên;” vị ấy có khả năng, có năng lực đạt đến trạng thái ấy, dù thuộc loại xứ nào. Vị ấy nếu ước muốn: “Với thiên nhĩ thanh tịnh siêu nhân, ta có thể nghe hai loại tiếng chư thiên và loài người;” vị ấy có khả năng, có năng lực đạt đến trạng thái ấy, dầu thuộc loại xứ nào. Nếu vị ấy ước muốn: “Mong rằng với tâm của mình có thể biết tâm của các loại chúng sinh khác, tâm của các loài người khác. Tâm có tham biết là tâm có tham. Tâm không tham biết là tâm không tham. Tâm có sân biết là tâm có sân. Tâm không sân biết là tâm không sân. Tâm có si biết là tâm có si. Tâm không si biết là tâm không si. Tâm chuyên chú biết là tâm chuyên chú. Tâm tán loạn biết là tâm tán loạn. Ðại hành tâm biết là đại hành tâm. Không phải đại hành tâm biết là không phải đại hành tâm. Tâm chưa vô thượng biết là tâm chưa vô thượng. Tâm vô thượng biết là tâm vô thượng. Tâm thiền định biết là tâm thiền định. Tâm không thiền định biết là tâm không thiền định.Tâm giải thoát biết là tâm giải thoát. Tâm không giải thoát biết là tâm không giải thoát;” vị ấy có khả  năng, có năng lực đạt đến trạng thái ấy, dù thuộc loại xứ nào. Nếu vị ấy ước muốn: “Ta sẽ nhớ đến nhiều đời sống quá khứ, như một đời, hai đời, ba đời, bốn đời, năm đời, mười đời, hai mươi đời, ba mươi đời, bốn mươi đời, năm mươi đời, một trăm đời, hai trăm đời, một ngàn đời, một trăm ngàn đời, nhiều hoại kiếp, nhiều thành kiếp, nhiều hoại và thành kiếp. Ta sẽ nhớ rằng: ‘Tại chỗ kia, ta có tên như thế này, dòng họ như thế này, giai cấp như thế này, thọ khổ lạc như thế này, tuổi thọ đến mức như thế này. Sau khi chết tại chỗ kia, ta được sinh tại chỗ nọ. Tại chỗ ấy, ta có tên như thế này, dòng họ như thế này, giai cấp như thế này, thọ khổ lạc như thế này, tuổi thọ đến mức như thế này. Sau khi chết tại chỗ nọ, ta được sinh tại đây;’” vị ấy có khả năng, có năng lực đạt đến trạng thái ấy, dù thuộc loại xứ nào. Nếu vị ấy ước muốn: “Với thiên nhãn thanh tịnh siêu nhân, ta thấy sự sống và chết của chúng sinh. Ta biết rõ chúng sinh, người hạ liệt, kẻ cao sang, người đẹp đẽ, kẻ thô xấu, người may mắn, kẻ bất hạnh, đều do hạnh nghiệp của họ. Các chúng sinh ấy làm những ác nghiệp về thân, ngữ và ý, phỉ báng các bậc thánh, theo tà kiến, tạo các nghiệp theo tà kiến. Những người này, sau khi thân hoại mạng chung, phải sinh vào cõi dữ, ác thú, địa ngục, đọa xứ. Các chúng sinh nào làm những thiện hạnh về thân, ngữ và ý, không phỉ báng các bậc thánh, theo chánh kiến, tạo các nghiệp theo chánh kiến. Những vị này, sau khi thân hoại mạng chung, được sinh lên các cõi thiện, cõi Trời, cõi đời này. Như vậy, với thiên nhãn thuần tịnh siêu nhân, ta có thể thấy sự sống chết của chúng sinh, người hạ liệt, kẻ cao sang, người đẹp đẽ, kẻ thô xấu, người may mắn, kẻ bất hạnh, đều do hạnh nghiệp của họ;” vị ấy có khả năng, có năng lực đạt đến trạng thái ấy, dù thuộc loại xứ nào. Nếu vị ấy ước muốn: “Do đoạn diệt các lậu hoặc ngay trong hiện tại, với thắng trí, ta chứng ngộ, chứng đạt và an trú vô  lậu tâm giải thoát, tuệ giải thoát;” vị ấy có khả năng, có năng lực đạt đến trạng thái ấy, dù thuộc loại xứ nào. (AN 3:100) 

5. LOẠI TRỪ CÁC Ý TƯỞNG XAO LÃNG 

1. Như vầy tôi nghe. Một thời, Thế Tôn trú ở Sāvatthī (Xávệ), tại Jetavana (Kỳ-đà Lâm), vườn ông Anāthapiṇḍika (Cấp Cô Ðộc). Tại đấy, Thế Tôn gọi các tỳ-khưu: “Chư tỳ-khưu”. 

– “Thưa vâng, bạch Thế Tôn”, các tỳ-khưu ấy vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn thuyết giảng như sau: 

2. 

– Chư tỳ-khưu, tỳ-khưu muốn thực tu tăng thượng tâm cần phải thường thường tác ý năm tướng. Thế nào là năm? 

3. 

(i) Ở đây, tỳ-khưu y cứ tướng nào, tác ý tướng nào, các ác bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si sinh khởi, thì tỳ-khưu ấy cần phải tác ý một tướng khác liên hệ đến thiện, không phải tướng kia. Nhờ tác ý một tướng khác liên hệ đến thiện, không phải tướng kia, các ác bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si được trừ diệt, đi đến diệt vong. Chính nhờ diệt trừ chúng, nội tâm được an trú, an tịnh, nhất tâm, định tĩnh. Ví như một người thợ mộc thiện xảo hay đệ tử một người thợ mộc, dùng một cái nêm nhỏ đánh bật ra, đánh tung ra, đánh văng ra một cái nêm khác; cũng vậy, khi một tỳ-khưu y cứ tướng nào, tác ý tướng nào, các ác bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si sinh khởi, thì tỳ-khưu ấy cần phải tác ý một tướng khác liên hệ đến thiện, không phải tướng kia. Nhờ tác ý một tướng khác liên hệ đến thiện, khác với tướng kia, các ác bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si được trừ diệt, đi đến diệt vong. Chính nhờ diệt trừ chúng, nội tâm được an trú, an tịnh, nhất tâm, định tĩnh. 

4. 

(ii) Nếu tỳ-khưu ấy khi tác ý một tướng khác với tướng kia, liên hệ đến thiện, các ác bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên  hệ đến sân, liên hệ đến si vẫn khởi lên, tỳ-khưu ấy cần phải quán sát các nguy hiểm của những tầm ấy: “Ðây là những tầm bất thiện, đây là những tầm có tội, đây là những tầm có khổ báo”. Nhờ quán sát các nguy hiểm của những tầm ấy, các bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si được trừ diệt, đi đến diệt vong. Chính nhờ diệt trừ chúng, nội tâm được an trú, an tịnh, nhất tâm, định tĩnh. Ví như một người đàn bà hay người đàn ông trẻ tuổi, trong tuổi thanh xuân, tính ưa trang sức nếu một xác rắn, hay xác chó, hay xác người được quàng vào cổ, người ấy phải lo âu, xấu hổ, ghê tởm. Cũng vậy, nếu tỳ-khưu ấy nhờ quán sát... nội tâm được an trú, an tịnh, nhất tâm, định tĩnh. 

5. 

(iii) Nếu tỳ-khưu ấy trong khi quán sát các nguy hiểm của những tầm ấy, các ác bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si vẫn khởi lên, tỳ-khưu ấy cần phải không ức niệm, không tác ý những tầm ấy. Nhờ không ức niệm, không tác ý các tầm ấy, các ác bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si được trừ diệt, đi đến diệt vong. Chính nhờ diệt trừ chúng, nội tâm được an trú, an tịnh, nhất tâm, định tĩnh. Ví như một người có mắt, không muốn thấy các sắc pháp nằm trong tầm mắt của mình, người ấy nhắm mắt lại hay ngó qua một bên. Cũng vậy, nếu tỳ-khưu ấy, nhờ không ức niệm, không tác ý... nội tâm được an trú, an tịnh, nhất tâm, định tĩnh. 

6. 

(iv) Nếu tỳ-khưu ấy trong khi không ức niệm, không tác ý các tầm ấy, các ác, bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si vẫn khởi lên, tỳ-khưu ấy cần phải tác ý đến hành tướng các tầm và sự an trú các tầm ấy. Nhờ tác ý đến hành tướng các tầm và sự an trú các tầm ấy, các ác bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si được trừ diệt, đi đến diệt vong. Chính nhờ diệt trừ chúng, nội tâm được an trú, an tịnh, nhất tâm, định tĩnh. Ví như một người đang đi mau, suy nghĩ: “Tại sao ta lại đi nhanh? Ta hãy đi chậm lại”. Trong khi đi chậm, người ấy suy nghĩ: “Tại sao ta lại đi chậm?  Ta hãy dừng lại”. Trong khi dừng lại, người ấy suy nghĩ: “Tại sao ta lại dừng lại? Ta hãy ngồi xuống”. Trong khi ngồi, người ấy suy nghĩ: “Tại sao ta lại ngồi? Ta hãy nằm xuống”. Như vậy người ấy bỏ dần các cử chỉ thô cứng nhất và làm theo các cử chỉ tế nhị nhất. Cũng vậy, nếu tỳ-khưu ấy nhờ tác ý đến hành tướng các tầm và sự an trú các tầm ấy... nội tâm được an trú, an tịnh, nhất tâm, định tĩnh. 

7. 

(v) Nếu tỳ-khưu ấy trong khi tác ý đến hành tướng các tầm và sự an trú các tầm, các ác, bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si vẫn khởi lên, tỳ-khưu ấy cần phải nghiến răng, dán chặt lưỡi lên nóc họng, lấy tâm chế ngự tâm, nhiếp phục tâm, đánh bại tâm. Nhờ nghiến răng, dán chặt lưỡi lên nóc họng, lấy tâm chế ngự tâm, nhiếp phục tâm, đánh bại tâm, các ác bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si được trừ diệt, đi đến diệt vong. Chính nhờ diệt trừ chúng, nội tâm được an trú, an tịnh, nhất tâm, định tĩnh. Ví như một người lực sĩ nắm lấy đầu một người ốm yếu, hay nắm lấy vai, có thể chế ngự, nhiếp phục và đánh bại. Cũng vậy, nếu tỳ-khưu ấy nhờ nghiến răng, áp chặt lưỡi lên nóc họng, lấy tâm chế ngự tâm, nhiếp phục tâm, đánh bại tâm,... nội tâm được an trú, an tịnh, nhất tâm, định tĩnh. 8. Chư tỳ-khưu, nếu tỳ-khưu, trong khi y cứ tướng nào, tác ý tướng nào, các ác bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si sinh khởi, tỳ-khưu ấy tác ý một tướng khác, liên hệ đến thiện, khác với tướng kia, các ác, bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si được diệt trừ, đi đến diệt vong. Chính nhờ diệt trừ chúng, nội tâm được an trú, an tịnh, nhất tâm, định tĩnh. Tỳ-khưu ấy, nhờ quán sát sự nguy hiểm các tầm ấy, các ác, bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si được trừ diệt, đi đến diệt vong. Chính nhờ diệt trừ chúng, nội tâm được an trú, an tịnh, nhất tâm, định tĩnh. Tỳ-khưu ấy, nhờ không ức niệm, không tác ý các tầm ấy, các  ác, bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si được trừ diệt, đi đến diệt vong. Chính nhờ diệt trừ chúng, nội tâm được an trú, an tịnh, nhất tâm, định tĩnh. Tỳ-khưu ấy, nhờ tác ý hành tướng các tầm và an trú các tầm, các ác, bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si được trừ diệt, đi đến diệt vong. Chính nhờ diệt trừ chúng, nội tâm được an trú, an tịnh, nhất tâm, định tĩnh. Tỳ-khưu ấy, nhờ nghiến răng, áp chặt lưỡi lên nóc họng, lấy tâm chế ngự tâm, nhiếp phục tâm, đánh bại tâm, các ác, bất thiện tầm liên hệ đến dục, liên hệ đến sân, liên hệ đến si được trừ diệt, đi đến diệt vong. Chính nhờ diệt trừ chúng, nội tâm được an trú, an tịnh, nhất tâm, định tĩnh. Tỳ-khưu ấy được gọi là đã an trú trong đạo tầm pháp môn. Vị ấy có thể tác ý đến tầm nào vị ấy muốn, có thể không tác ý đến tầm nào vị ấy không muốn. Vị ấy đã đoạn trừ khát ái, đã giải thoát các kiết sử, khéo chinh phục kiêu mạn, đã chấm dứt khổ đau. Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Các tỳ-khưu ấy hoan hỷ, tín thọ lời Thế Tôn dạy. (MN 20, Kinh An trú tầm) 

6. TÂM TỪ 

11. Này chư tỳ-khưu, có năm loại ngôn ngữ mà các ông có thể dùng khi nói với các người khác: “Ðúng thời hay phi thời, chân thực hay không chân thực, nhu nhuyễn hay thô bạo, có lợi ích hay không lợi ích, với từ tâm hay với sân tâm”. Khi nói với các người khác, các ông có thể nói đúng thời hay phi thời. Khi nói với các người khác, các ông có thể nói lời chân thực hay nói lời không chân thực. Khi nói với các người khác, các ông có thể nói lời nhu nhuyễn hay nói lời thô bạo. Khi nói với các người khác, các ông có thể nói lời lợi ích hay nói lời không lợi ích. Khi nói với các người khác, các ông có thể nói với từ tâm hay với sân tâm. Chư tỳ-khưu, ở tại đây, các ông cần phải học tập như sau: “Chúng ta sẽ giữ tâm của chúng ta không biến nhiễm, chúng ta sẽ không thốt ra những lời ác ngữ; chúng ta sẽ sống với lòng lân mẫn, với tâm từ, với nội tâm không sân hận. Chúng ta sẽ sống tỏa khắp người này với tâm thấm đẫm lòng từ. Và với người này là đối tượng, ta sống tỏa khắp thế giới với tâm thấm đẫm lòng từ, quảng đại, vô biên, không hận, không sân”. Chư tỳ-khưu, các ông cần phải học tập như vậy. 

20. Chư tỳ-khưu, như những kẻ đạo tặc hạ liệt, dùng cưa hai lưỡi mà cưa tay, cưa chân; dù vậy, nếu một ai ở đây khởi ý nhiễm loạn, người ấy do vậy không phải là người thực hành giáo pháp của Ta. Ở đây, chư tỳ-khưu, các ông phải học tập như sau: “Chúng ta sẽ giữ tâm của chúng ta không biến nhiễm; chúng ta sẽ không thốt ra những lời ác ngữ; chúng ta sẽ sống với lòng lân mẫn, với tâm từ, với nội tâm không sân hận. Chúng ta sẽ sống tỏa khắp người này với tâm thấm đẫm lòng từ. Và với người này là đối tượng, ta sống tỏa khắp thế giới với tâm thấm đẫm lòng từ, quảng đại, vô biên, không hận, không sân”. Chư tỳ-khưu, các ông cần phải học tập như vậy. 

21. Và này chư tỳ-khưu, nếu các ông luôn luôn suy tư lời dạy ví dụ cái cưa này, các ông có thấy loại ngôn ngữ nào, dầu tế nhị hay thô bạo, mà các ông không kham nhẫn được chăng? – Bạch Thế Tôn, không. – Chư tỳ-khưu, do vậy, hãy luôn luôn suy tư lời dạy ví như cái cưa này và các ông sẽ được hạnh phúc an lạc lâu dài. (MN 21, Kinh Ví dụ cái cưa) 

7. SÁU TÙY NIỆM

 Một thời, Thế Tôn trú giữa các vị Thích-ca, tại Kapilavatthu, khu vườn Nigrodha. Rồi họ Thích Mahānāma đi đến Thế Tôn. Sau khi đến, đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên. Ngồi xuống một bên, họ Thích Mahānāma bạch Thế Tôn: – Vị thánh đệ tử này, bạch Thế Tôn, đã đi đến quả, đã liễu giải giáo pháp, đời sống gì vị ấy sống một cách sung mãn? – Này Mahānāma, thánh đệ tử nào đã đi đến quả, đã liễu giải giáo pháp, với nếp sống này, sống một cách sung mãn. Ở đây, vị thánh đệ tử tùy niệm Như Lai: “Ðây là Thế Tôn, bậc Ala-hán, Chánh Ðẳng Giác, Minh Hạnh Túc, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ Ðiều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhân Sư, Phật, Thế Tôn”. Khi thánh đệ tử tùy niệm Như Lai, tâm không bị tham chi phối, tâm không bị sân chi phối, tâm không bị si chi phối; trong khi ấy, tâm vị ấy được chánh trực nhờ dựa vào Như Lai. Một thánh đệ tử, với tâm chánh trực, được nghĩa tín thọ, được pháp tín thọ, được hân hoan liên hệ đến pháp. Người có hân hoan, nên hỷ sinh. Người có hỷ, nên thân được khinh an. Với thân khinh an, vị ấy cảm giác lạc thọ. Người có lạc thọ, tâm được định tĩnh. Vị thánh đệ tử này, được nói như sau: “Với quần chúng không bình thản, vị ấy sống bình thản. Với quần chúng có não hại, vị ấy sống không não hại. Nhập được pháp lưu, vị ấy tu tập niệm Phật”. Lại nữa, này Mahānāma, vị thánh đệ tử tùy niệm Pháp: “Pháp được Thế Tôn khéo thuyết, thiết thực hiện tại, không có thời gian, đến để mà thấy, có khả năng hướng thượng, được những bậc trí tự mình giác hiểu”. Khi thánh đệ tử tùy niệm Pháp,... “Với quần chúng không bình thản, vị ấy sống bình thản. Với quần chúng có não hại, vị ấy sống không não hại. Nhập được pháp lưu, vị ấy tu tập niệm Pháp”. Lại nữa, này Mahānāma, thánh đệ tử tùy niệm Tăng: “Diệu hạnh là chúng đệ tử Thế Tôn. Trực hạnh là chúng đệ tử Thế Tôn. Ứng lý hạnh là chúng đệ tử Thế Tôn. Chánh hạnh là chúng đệ tử Thế Tôn. Tức là bốn đôi tám vị. Chúng đệ tử Thế Tôn này đáng được cung kính, đáng được tôn trọng, đáng được cúng dường, đáng được chắp tay, là vô thượng phước điền ở đời”. Khi Thánh đệ tử tùy niệm chúng Tăng,... “Với quần chúng không bình thản, vị ấy sống bình thản. Với quần chúng có não hại, vị ấy sống không não hại. Nhập được pháp lưu, vị ấy tu tập niệm Tăng”. Lại nữa, này Mahānāma, vị thánh đệ tử tùy niệm các Giới của mình: “Giới không bị bể vụn, không bị sứt mẻ, không bị vết chấm, không có uế tạp, đưa đến giải thoát, được người trí tán thán, không bị chấp thủ, đưa đến thiền định”. Khi thánh đệ tử tùy niệm Giới,... “Với quần chúng không bình thản, vị ấy sống bình thản. Với quần chúng có não hại, vị ấy sống không não hại. Nhập được pháp lưu, vị ấy tu tập niệm Giới”. Lại nữa, này Mahānāma, vị thánh đệ tử tùy niệm Bố Thí của mình: “Thật là được lợi cho ta, thật là khéo được lợi cho ta, vì rằng với quần chúng bị cấu uế xan tham chi phối, ta sống trong gia đình, với tâm không bị cấu uế của xan tham chi phối, bố thí rộng rãi với bàn tay sạch sẽ, ưa thích từ bỏ, sẵn sàng để được yêu cầu, ưa thích phân phát vật bố thí”. Khi thánh đệ tử tùy niệm Bố Thí,... “Với quần chúng không bình thản, vị ấy sống bình thản. Với quần chúng có não hại, vị ấy sống không não hại. Nhập được pháp lưu, vị ấy tu tập niệm Thí”. Lại nữa, này Mahānāma, vị thánh đệ tử tu tập tùy niệm Thiên: “Có chư thiên ở nhiều cõi trời khác nhau. Chư thiên ấy có đầy đủ lòng tin, đầy đủ giới, đầy đủ nghe pháp, đầy đủ bố thí, đầy đủ trí tuệ. Chư thiên ấy sau khi chết ở chỗ này, được sinh tại chỗ kia. Ta cũng có đầy đủ lòng tin, đầy đủ giới, đầy đủ nghe pháp, đầy đủ bố thí, đầy đủ trí tuệ như thế”. Khi vị ấy niệm tín, giới, nghe pháp, bố thí và trí tuệ của mình và của chư thiên ấy; tâm không bị tham chi phối,... “Với quần chúng không bình thản, vị ấy sống bình thản. Với quần chúng có não hại, vị ấy sống không não hại. Nhập được pháp lưu, vị ấy tu tập niệm Thiên”. Này Mahānāma, vị thánh đệ tử nào đã đi đến quả, đã liễu giải giáo pháp, vị ấy sống một cách sung mãn với nếp sống như thế. (AN 6:10) 

8. BỐN PHÁP THIẾT LẬP NIỆM 

1. Như vầy tôi nghe. Một thời Thế Tôn ở xứ Kuru (Câu-lâu), Kammāsadhamma (Kiềm-ma Sắt-đàm) là đô thị của xứ Kuru. Rồi Thế Tôn gọi các tỳ-khưu: – Này các tỳ-khưu. Các Tỳ-khưu vâng đáp Thế Tôn: – Bạch Thế Tôn. 

2. Thế Tôn thuyết như sau: 

– Này các tỳ-khưu, đây là con đường nhất hướng để thanh tịnh hóa chúng sinh, vượt khỏi sầu não, diệt trừ khổ ưu, thành tựu chánh đạo, chứng ngộ Niết-bàn – đó là bốn pháp lập niệm. 

3. Thế nào là bốn? Này các tỳ-khưu, tỳ-khưu sống quán thân như thân, nhiệt tâm, tỉnh giác, niệm, chế ngự tham ưu ở đời; sống quán thọ như các thọ, nhiệt tâm, tỉnh giác, niệm, chế ngự tham ưu ở đời; sống quán tâm như tâm, nhiệt tâm, tỉnh giác, niệm, chế ngự tham ưu ở đời; sống quán pháp như các pháp, nhiệt tâm, tỉnh giác, niệm, chế ngự tham ưu ở đời. (Quán thân) [1. Quán hơi thở] 

4. Và này các tỳ-khưu, thế nào là tỳ-khưu sống quán thân như thân? Ở đây, tỳ-khưu đi đến khu rừng, đi đến gốc cây, hay đi đến ngôi nhà trống và ngồi xuống. Sau khi xếp tréo chân, lưng thẳng và an trú niệm trước mặt, vị ấy thở vô với ghi nhận rõ ràng, vị ấy thở ra với ghi nhận rõ ràng. Thở vô dài, vị ấy biết rõ: “Tôi thở vô dài;” hay thở ra dài, vị ấy biết rõ: “Tôi thở ra dài;” hay thở vô ngắn, vị ấy biết rõ: “Tôi thở vô ngắn;” hay thở ra ngắn, vị ấy biết rõ: “Tôi thở ra ngắn”. “Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập; “Cảm giác toàn thân, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập; “An tịnh toàn thân, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập; “An tịnh toàn thân, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập. Như người thợ quay hay học trò người thợ quay thiện xảo khi quay dài, biết rõ: “Tôi quay dài”, hay khi quay ngắn, biết rõ: “Tôi quay ngắn”. Cũng vậy, tỳ-khưu thở vô dài, biết rõ: “Tôi thở vô dài;”... “An tịnh toàn thân, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập. 

5. Như vậy, vị ấy sống quán thân như thân bên trong hay sống quán thân như thân bên ngoài; hay sống quán thân như thân bên trong và bên ngoài. Hay vị ấy sống quán tính sinh khởi trong thân; hay sống quán tính diệt tận trong thân; hay sống quán tính sinh và diệt trong thân. Hay nhận thức “có thân đây”được thiết lập nơi vị ấy với mức độ cần thiết để hiểu biết và ghi nhớ đầy đủ. Và vị ấy không nương tựa, không chấp trước vật gì trên đời. Này các tỳ-khưu, như vậy là tỳ-khưu sống quán thân trên thân. [2. Bốn oai nghi] 

6. Lại nữa, này các tỳ-khưu, tỳ-khưu đi, biết rõ: “Tôi đi;” hay đứng, biết rõ: “Tôi đứng;” hay ngồi, biết rõ: “Tôi ngồi;” hay nằm, biết rõ: “Tôi nằm”. Thân thể được sử dụng như thế nào, vị ấy biết rõ thân như thế ấy. 

7. Như vậy, vị ấy sống quán thân như thân bên trong hay sống quán thân như thân bên ngoài; hay sống quán thân như thân bên trong và bên ngoài... Và vị ấy không nương tựa, không chấp trước vật gì trên đời. Này các tỳ-khưu, như vậy là tỳ-khưu sống quán thân trên thân. [3. Hiểu biết rõ ràng việc mình đang làm] 

8. Lại nữa, này các tỳ-khưu, tỳ-khưu khi bước tới bước lui, biết rõ việc mình đang làm; khi nhìn tới nhìn lui, biết rõ việc mình đang làm; khi co tay, khi duỗi tay, biết rõ việc mình đang làm; khi mang áo Sanghati (Tăng-già-lê), mang bát,  mang y, biết rõ việc mình đang làm; khi ăn, uống, nhai, nếm, biết rõ việc mình đang làm; khi đại tiện, tiểu tiện, biết rõ việc mình đang làm; khi đi, đứng, ngồi, ngủ, thức, nói, im lặng, biết rõ việc mình đang làm. 

9. Như vậy, vị ấy sống quán thân như thân bên trong hay sống quán thân như thân bên ngoài; hay sống quán thân như thân bên trong và bên ngoài... Và vị ấy không nương tựa, không chấp trước vật gì trên đời. Này các tỳ-khưu, như vậy là tỳ-khưu sống quán thân trên thân. [4. Thân bất tịnh] 

10. Lại nữa, này các tỳ-khưu, tỳ-khưu quán sát thân này, từ bàn chân trở lên, từ đỉnh tóc trở xuống, bao bọc bởi da và chứa đầy những vật bất tịnh sai biệt. Trong thân này: “Ðây là tóc, lông, móng, răng, da, thịt, gân, xương, thận, tủy, tim, gan, hoành cách mô, lá lách, phổi, ruột, màng ruột, bụng, phân, mật, đàm mủ, máu, mồ hôi, mỡ, nước mắt, mỡ da, nước miếng, niêm dịch, nước ở khớp xương, nước tiểu”. Cũng như một bao chứa, hai đầu trống đựng đầy các loại hột như gạo, lúa, đậu xanh, đậu lớn, mè, gạo đã xay rồi. Một người có mắt, đổ các hột ấy ra và quán sát: “Ðây là hột gạo, đây là hột lúa, đây là đậu xanh, đây là đậu lớn, đây là mè, đây là hột lúa đã xay rồi”. Cũng vậy, tỳ-khưu quán sát thân này... chứa đầy những vật bất tịnh sai biệt. Trong thân này: “Ðây là tóc, lông,... nước tiểu”. 

11. Như vậy, vị ấy sống quán thân như thân bên trong hay sống quán thân như thân bên ngoài; hay sống quán thân như thân bên trong và bên ngoài... Và vị ấy không nương tựa, không chấp trước vật gì trên đời. Này các tỳ-khưu, như vậy là tỳ-khưu sống quán thân trên thân. [5. Bốn đại] 

12. Lại nữa, này các tỳ-khưu, tỳ-khưu quán sát thân này, ở bất cứ vị trí hay oai nghi nào, chỉ gồm có các phần tử: “Trong thân này có địa đại, thủy đại, hỏa đại và phong đại”. Như một người đồ tể thiện xảo, hay đệ tử của một người đổ tể, giết một con bò, ngồi cắt chia từng phần tại ngã tư đường. Cũng vậy, này các tỳ-khưu, tỳ-khưu quán sát thân này, ở bất cứ vị trí hay oai nghi nào, chỉ gồm có các phần tử: “Trong thân này có địa đại, thủy đại, hỏa đại và phong đại”. 

13. Như vậy, vị ấy sống quán thân như thân bên trong hay sống quán thân như thân bên ngoài; hay sống quán thân như thân bên trong và bên ngoài... Và vị ấy không nương tựa, không chấp trước vật gì trên đời. Này các tỳ-khưu, như vậy là tỳ-khưu sống quán thân trên thân. [6-14. Chín pháp quán tử thi] 

14. Lại nữa, này các tỳ-khưu, tỳ-khưu như thấy một thi thể bị quăng bỏ trong nghĩa địa một ngày, hai ngày, ba ngày, thi thể ấy trương phồng lên, xanh đen lại, nát thối ra, tỳ-khưu quán thân ấy như sau: “Thân này tính chất là như vậy, bản tánh là như vậy, không vượt khỏi tính chất ấy”. 

15. Như vậy, vị ấy sống quán thân như thân bên trong hay sống quán thân như thân bên ngoài; hay sống quán thân như thân bên trong và bên ngoài... Và vị ấy không nương tựa, không chấp trước vật gì trên đời. Này các tỳ-khưu, như vậy là tỳ-khưu sống quán thân trên thân. 

16. Lại nữa, này các tỳ-khưu, tỳ-khưu như thấy một thi thể bị quăng bỏ trong nghĩa địa, bị các loài quạ ăn, hay bị các loài diều hâu ăn, hay bị các chim kên ăn, hay bị các loài chó ăn, hay bị các loài giả can ăn, hay bị các loài côn trùng ăn, tỳ-khưu quán thân ấy như sau: “Thân này tính chất là như vậy, bản chất là như vậy, không vượt khỏi tính chất ấy”. 

17. Như vậy, vị ấy sống quán thân như thân bên trong hay sống quán thân như thân bên ngoài; hay sống quán thân như thân bên trong và bên ngoài... Và vị ấy không nương tựa, không chấp trước vật gì trên đời. Này các tỳ-khưu, như vậy là tỳ-khưu sống quán thân trên thân. 

18-24. Này các tỳ-khưu, lại nữa, tỳ-khưu như thấy một thi thể bị quăng bỏ trong nghĩa địa, với các bộ xương còn liên kết với nhau, còn dính thịt và máu, còn được các đường gân cột lại... với các bộ xương còn liên kết với nhau, không còn dính thịt nhưng còn dính máu, còn được các đường gân cột lại... với các bộ xương không còn dính thịt, dính máu, còn được các đường gân cột lại... chỉ còn có xương không dính lại với nhau, rải rác chỗ này chỗ kia – ở đây là xương tay, ở đây là xương chân, ở đây là xương ống, ở đây là xương bắp vế, ở đây là xương mông, ở đây là xương sống, ở đây là xương đầu – tỳkhưu quán thân ấy như sau: “Thân này tính chất là như vậy, bản tánh là như vậy, không vượt khỏi tính chất ấy”. 

25. Như vậy, vị ấy sống quán thân như thân bên trong hay sống quán thân như thân bên ngoài; hay sống quán thân như thân bên trong và bên ngoài... Và vị ấy không nương tựa, không chấp trước vật gì trên đời. Này các tỳ-khưu, như vậy là tỳ-khưu sống quán thân trên thân. 

26-30. Lại nữa này các tỳ-khưu, tỳ-khưu như thấy một thi thể bị quăng bỏ trong nghĩa địa, chỉ còn toàn xương trắng màu vỏ ốc... chỉ còn một đống xương lâu hơn ba năm... chỉ còn là xương thối trở thành bột, tỳ-khưu quán thân ấy như sau: “Thân này tính chất là như vậy, bản tánh là như vậy, không vượt khỏi tính chất ấy”. 

31. Như vậy, vị ấy sống quán thân như thân bên trong hay sống quán thân như thân bên ngoài; hay sống quán thân như thân bên trong và bên ngoài... Và vị ấy không nương tựa, không chấp trước vật gì trên đời. Này các tỳ-khưu, như vậy là tỳ-khưu sống quán thân trên thân. (Quán thọ) 

32. Này các tỳ-khưu, như thế nào là tỳ-khưu sống quán thọ như các thọ? Ở đây tỳ-khưu khi cảm giác lạc thọ, biết rõ: “Tôi cảm giác lạc thọ;” khi cảm giác khổ thọ, biết rõ: “Tôi cảm giác khổ thọ;” khi cảm giác bất khổ bất lạc thọ, biết rõ: “Tôi cảm giác bất khổ bất lạc thọ”. Hay khi cảm giác lạc thọ thuộc vật chất, biết rõ: “Tôi cảm giác lạc thọ thuộc vật chất;” hay khi cảm giác lạc thọ không thuộc vật chất, biết rõ: “Tôi cảm giác lạc thọ không thuộc vật chất”. Hay khi cảm giác khổ thọ thuộc vật chất, biết rõ: “Tôi cảm giác khổ thọ thuộc vật chất;” hay khi cảm giác khổ thọ không thuộc vật chất, biết rõ: “Tôi cảm giác khổ thọ không thuộc vật chất”. Hay khi cảm giác bất khổ bất lạc thọ thuộc vật chất, biết rõ: “Tôi cảm giác bất khổ bất lạc thọ thuộc vật chất;” hay khi cảm giác bất khổ bất lạc thọ không thuộc vật chất, biết rõ: “Tôi cảm giác bất khổ bất lạc thọ không thuộc vật chất”. 

33. Như vậy, vị ấy sống quán thọ như các thọ bên trong; hay sống quán thọ như các thọ bên ngoài; hay sống quán thọ như các thọ bên trong và bên ngoài. Hay vị ấy sống quán tính sinh khởi trong các thọ, hay sống quán tính diệt tận trong các thọ; hay sống quán tánh sinh và diệt trong các thọ. Hay nhận thức “có cảm thọ đây”được thiết lập nơi vị ấy với mức độ cần thiết để hiểu biết và ghi nhớ đầy đủ. Và vị ấy không nương tựa, không chấp trước vật gì trên đời. Này các tỳ-khưu, như vậy là tỳ-khưu sống quán thọ như các thọ. (Quán tâm) 

34. Này các tỳ-khưu, như thế nào là tỳ-khưu sống quán tâm như tâm? Ở đây, tỳ-khưu với tâm có tham, biết rõ: “Tâm có tham;” hay với tâm không tham, biết rõ: “Tâm không tham”. Hay với tâm có sân, biết rõ: “Tâm có sân;” hay với tâm không sân, biết rõ: “Tâm không sân”. Hay với tâm có si, biết rõ: “Tâm có si;” hay với tâm không si, biết rõ: “Tâm không si”. Hay với tâm thu nhiếp, biết rõ: “Tâm được thu nhiếp”. Hay với tâm tán loạn, biết rõ: “Tâm bị tán loạn”. Hay với tâm quảng đại, biết rõ: “Tâm được quảng đại;” hay với tâm không quảng đại, biết rõ: “Tâm không được quảng đại”. Hay với tâm hữu hạn, biết rõ: “Tâm hữu hạn”. Hay với tâm vô thượng, biết rõ: “Tâm vô thượng”. Hay với tâm có định, biết rõ: “Tâm có  định;” hay với tâm không định, biết rõ: “Tâm không định”. Hay với tâm giải thoát, biết rõ: “Tâm có giải thoát;” hay với tâm không giải thoát, biết rõ: “Tâm không giải thoát”. 

35. Như vậy vị ấy sống quán tâm như tâm bên trong; hay sống quán tâm như tâm bên ngoài; hay sống quán tâm như tâm bên trong và bên ngoài. Hay sống quán tính sinh khởi trong tâm; hay sống quán tính diệt tận trong tâm; hay sống quán tánh sinh và diệt trong tâm. Hay nhận thức “có tâm đây”được thiết lập nơi vị ấy với mức độ cần thiết để hiểu biết và ghi nhớ đầy đủ. Và vị ấy không nương tựa, không chấp trước vật gì trên đời. Này các tỳ-khưu, như vậy là tỳ-khưu sống quán tâm như tâm. (Quán pháp) [1. Năm triền cái] 

36. Này các tỳ-khưu, thế nào là tỳ-khưu sống quán pháp trên các pháp? Ở đây, tỳ-khưu sống quán pháp như các pháp đối với năm triền cái. Và này các tỳ-khưu, thế nào là tỳ-khưu sống quán pháp như các pháp đối với năm triền cái? Này các tỳkhưu, ở đây, tỳ-khưu trong tâm có ái dục, biết rõ: “Trong tâm tôi có ái dục;” hay trong tâm không có ái dục, biết rõ: “Trong tâm tôi không có ái dục”. Và với ái dục chưa sinh nay sinh khởi, vị ấy biết rõ như vậy; và với ái dục đã sinh nay được đoạn diệt, vị ấy biết rõ như vậy; và với ái dục đã được đoạn diệt, tương lai không sinh khởi nữa, vị ấy biết rõ như vậy. Hay trong tâm có sân hận... Hay trong tâm có hôn trầm thụy miên... Hay trong tâm có trạo hối... Hay trong tâm có nghi, biết rõ: “Trong tâm tôi có nghi;” hay trong tâm không có nghi, biết rõ: “Trong tâm tôi không có nghi”. Và với nghi chưa sinh nay sinh khởi, vị ấy biết rõ như vậy; và với nghi đã sinh nay được đoạn diệt, vị ấy biết rõ như vậy; và với nghi đã được đoạn diệt, tương lai không sinh khởi nữa, vị ấy biết rõ như vậy. 

37. Như vậy vị ấy sống quán pháp như các pháp bên trong; hay sống quán pháp như các pháp bên ngoài; hay sống quán pháp như các pháp bên trong và bên ngoài. Hay vị ấy sống quán tính sinh khởi trong các pháp; hay sống quán tính diệt tận trong các pháp; hay sống quán tánh sinh và diệt trong các pháp. Hay nhận thức “có pháp đây”được thiết lập nơi vị ấy với mức độ cần thiết để hiểu biết và ghi nhớ đầy đủ. Và vị ấy không nương tựa, không chấp trước vật gì trên đời. Này các tỳ-khưu, như vậy là tỳ-khưu sống quán pháp như các pháp đối với năm triền cái. [2. Năm uẩn] 

38. Lại nữa, này các tỳ-khưu, tỳ-khưu sống quán pháp như các pháp đối với năm thủ uẩn. Và thế nào là tỳ-khưu sống quán pháp như các pháp đối với năm thủ uẩn? Ở đây, tỳ-khưu suy tư: “Ðây là sắc, đây là sắc tập, đây là sắc diệt. Ðây là thọ, đây là thọ tập, đây là thọ diệt. Ðây là tưởng, đây là tưởng tập; đây là tưởng diệt. Ðây là hành, đây là hành tập, đây là hành diệt. Ðây là thức, đây là thức tập, đây là thức diệt”. 

39. Như vậy vị ấy sống quán pháp như các pháp bên trong; hay sống quán pháp như các pháp bên ngoài; hay sống quán pháp như các pháp bên trong và bên ngoài. Hay vị ấy sống quán tính sinh khởi trong các pháp; hay sống quán tính diệt tận trong các pháp; hay sống quán tánh sinh và diệt trong các pháp. Hay nhận thức “có pháp đây”được thiết lập nơi vị ấy với mức độ cần thiết để hiểu biết và ghi nhớ đầy đủ. Và vị ấy không nương tựa, không chấp trước vật gì trên đời. Này các tỳ-khưu, như vậy là tỳ-khưu sống quán pháp như các pháp đối với năm uẩn. [3. Sáu xứ] 

40. Lại nữa, này các tỳ-khưu, tỳ-khưu sống quán pháp như các pháp đối với sáu nội xứ và ngoại xứ. Và thế nào là tỳ-khưu sống quán pháp như các pháp đối với sáu nội xứ và ngoại xứ? Ở đây, tỳ-khưu biết rõ con mắt và biết rõ các sắc, do duyên hai pháp này, kiết sử sinh khởi, vị ấy biết rõ như vậy; và với kiết  sử chưa sinh nay sinh khởi, vị ấy biết rõ như vậy; và với kiết sử đã sinh nay được đoạn diệt, vị ấy biết rõ như vậy; và với kiết sử đã được đoạn diệt, tương lai không sinh khởi nữa, vị ấy biết rõ như vậy. Tỳ-khưu biết rõ tai và biết rõ các tiếng... biết rõ mũi và biết rõ các hương... biết rõ lưỡi và biết rõ các vị... biết rõ thân và biết rõ các xúc, biết rõ ý và biết rõ các pháp; do duyên hai pháp này, kiết sử sinh khởi, vị ấy biết rõ như vậy; và với kiết sử chưa sinh nay sinh khởi, vị ấy biết rõ như vậy; và với kiết sử đã sinh nay được đoạn diệt, vị ấy biết rõ như vậy; và với kiết sử đã được đoạn diệt, tương lai không sinh khởi nữa, vị ấy biết rõ như vậy. 

41. Như vậy vị ấy sống quán pháp như các pháp bên trong; hay sống quán pháp như các pháp bên ngoài; hay sống quán pháp như các pháp bên trong và bên ngoài. Hay vị ấy sống quán tính sinh khởi trong các pháp; hay sống quán tính diệt tận trong các pháp; hay sống quán tánh sinh và diệt trong các pháp. Hay nhận thức “có pháp đây”được thiết lập nơi vị ấy với mức độ cần thiết để hiểu biết và ghi nhớ đầy đủ. Và vị ấy không nương tựa, không chấp trước vật gì trên đời. Này các tỳ-khưu, như vậy là tỳ-khưu sống quán pháp như các pháp đối với sáu nội xứ và ngoại xứ. [4. Bảy giác chi] 

42. Lại nữa, này các tỳ-khưu, tỳ-khưu sống quán pháp như các pháp đối với bảy giác chi. Và thế nào là tỳ-khưu sống quán pháp như các pháp đối với bảy giác chi? Ở đây, tỳ-khưu trong tâm có niệm giác chi, biết rõ: “Trong tâm tôi có niệm giác chi;” hay trong tâm không có niệm giác chi, biết rõ: “Trong tâm tôi không có niệm giác chi”. Và với niệm giác chi chưa sinh nay sinh khởi, vị ấy biết rõ như vậy; và với niệm giác chi đã sinh, nay được tu tập viên thành, vị ấy biết rõ như vậy. Hay tỳ-khưu trong tâm có trạch pháp giác chi... có tinh tấn giác chi... có hỷ giác chi... có khinh an giác chi... có định giác  chi... có xả giác chi, biết rõ: “Trong tâm tôi có xả giác chi;” hay trong tâm không có xả giác chi, biết rõ: “Trong tâm tôi không có xả giác chi”. Và với xả giác chi chưa sinh nay sinh khởi, vị ấy biết rõ như vậy; và với xả giác chi đã sinh nay được tu tập viên thành, vị ấy biết rõ như vậy. 

43. Như vậy vị ấy sống quán pháp như các pháp bên trong; hay sống quán pháp như các pháp bên ngoài; hay sống quán pháp như các pháp bên trong và bên ngoài. Hay vị ấy sống quán tính sinh khởi trong các pháp; hay sống quán tính diệt tận trong các pháp; hay sống quán tánh sinh và diệt trong các pháp. Hay nhận thức “có pháp đây”được thiết lập nơi vị ấy với mức độ cần thiết để hiểu biết và ghi nhớ đầy đủ. Và vị ấy không nương tựa, không chấp trước vật gì trên đời. Này các tỳ-khưu, như vậy là tỳ-khưu sống quán pháp như các pháp đối với bảy giác chi. [5. Bốn Thánh Đế] 

44. Lại nữa, này các tỳ-khưu, vị ấy sống quán pháp như các pháp đối với Bốn Thánh đế. Và thế nào là tỳ-khưu sống quán pháp như các pháp đối với Bốn Thánh đế? Ở đây, tỳ-khưu như thật biết rõ: “Ðây là Khổ;” như thật biết rõ: “Ðây là Khổ tập;” như thật biết rõ: “Ðây là Khổ diệt;” như thật biết rõ: “Ðây là Con đường đưa đến Khổ diệt”. 

45. Như vậy vị ấy sống quán pháp như các pháp bên trong; hay sống quán pháp như các pháp bên ngoài; hay sống quán pháp như các pháp bên trong và bên ngoài. Hay vị ấy sống quán tính sinh khởi trong các pháp; hay sống quán tính diệt tận trong các pháp; hay sống quán tánh sinh và diệt trong các pháp. Hay nhận thức “có pháp đây”được thiết lập nơi vị ấy với mức độ cần thiết để hiểu biết và ghi nhớ đầy đủ. Và vị ấy không nương tựa, không chấp trước vật gì trên đời. Này các tỳ-khưu, như vậy là tỳ-khưu sống quán pháp như các pháp đối với Bốn Thánh Đế.  (Kết luận) 

46. Này các tỳ-khưu, vị nào tu tập bốn pháp lập niệm này như vậy trong bảy năm, vị ấy có thể chứng một trong hai quả sau đây: Chứng Chánh trí ngay trong hiện tại, hay nếu còn hữu dư y, thì chứng quả Bất lai. Này các tỳ-khưu, không cần gì đến bảy năm, một vị nào tu tập bốn pháp lập niệm này như vậy trong sáu năm,... trong năm năm,... trong bốn năm,... trong ba năm,... trong hai năm,... trong một năm, vị ấy có thể chứng một trong hai quả sau đây: Chứng Chánh trí ngay trong hiện tại, hay nếu còn hữu dư y, thì chứng quả Bất lai. Này các tỳ-khưu, không cần gì đến một năm, một vị nào tu tập bốn pháp lập niệm này như vậy trong bảy tháng,... trong sáu tháng,... trong năm tháng,... trong bốn tháng,... trong ba tháng,... trong hai tháng,... trong một tháng,... trong nửa tháng, vị ấy có thể chứng một trong hai quả sau đây: Chứng Chánh trí ngay trong hiện tại, hay nếu còn hữu dư y, thì chứng quả Bất lai. Này các tỳ-khưu, không cần gì nửa tháng, một vị nào tu tập bốn pháp lập niệm này như vậy trong bảy ngày, vị ấy có thể chứng một trong hai quả sau đây: Chứng Chánh trí ngay trong hiện tại, hay nếu còn hữu dư y, thì chứng quả Bất lai. 

46. Này các tỳ-khưu, đây là con đường nhất hướng để thanh tịnh hóa chúng sinh, vượt khỏi sầu não, diệt trừ khổ ưu, thành tựu chánh đạo, chứng ngộ Niết-bàn – đó là bốn pháp lập niệm. Thế Tôn thuyết giảng như vậy. Các tỳ-khưu ấy hoan hỷ, tín thọ lời dạy của Thế Tôn. (MN 10, Kinh Niệm xứ) 

9. QUÁN NIỆM HƠI THỞ 

Tại Sāvatthī. Tôn giả Ānanda đi đến Thế Tôn. Sau khi đến,  đảnh lễ Ngài, rồi ngồi xuống một bên, tôn giả Ānanda bạch Thế Tôn: – Bạch Thế Tôn, có một pháp nào được tu tập, được làm cho sung mãn, làm cho viên mãn bốn pháp? Bốn pháp được tu tập, được làm cho sung mãn, làm cho viên mãn bảy pháp? Bảy pháp được tu tập, được làm cho sung mãn, làm cho viên mãn hai pháp? – Này Ānanda, có một pháp được tu tập, được làm cho sung mãn, làm cho viên mãn bốn pháp. Bốn pháp được tu tập, được làm cho sung mãn, làm cho viên mãn bảy pháp. Bảy pháp được tu tập, được làm cho sung mãn, làm cho viên mãn hai pháp. – Một pháp ấy là gì, bạch Thế Tôn, được tu tập, được làm cho sung mãn, làm cho viên mãn bốn pháp? Bốn pháp được tu tập, được làm cho sung mãn, làm cho viên mãn bảy pháp? Bảy pháp được tu tập được làm cho sung mãn, làm cho viên mãn hai pháp? – Này Ānanda, định niệm hơi thở vô, hơi thở ra được tu tập, được làm cho sung mãn, làm cho viên mãn bốn pháp lập niệm. Bốn pháp lập niệm được tu tập, được làm cho sung mãn, làm cho viên mãn bảy giác chi. Bảy giác chi được tu tập, được làm cho sung mãn, làm cho viên mãn minh và giải thoát. 

[i. Thực hiện bốn pháp lập niệm] Ðịnh niệm hơi thở vô, hơi thở ra tu tập như thế nào, làm cho sung mãn như thế nào, làm cho viên mãn bốn pháp lập niệm? Ở đây, này Ānanda, tỳ-khưu đi đến khu rừng, đi đến gốc cây, hay đi đến ngôi nhà trống và ngồi xuống. Sau khi xếp tréo chân, lưng thẳng và an trú niệm trước mặt, vị ấy thở vô với ghi nhận rõ ràng, vị ấy thở ra với ghi nhận rõ ràng. Thở vô dài, vị ấy biết rõ: “Tôi thở vô dài”. Hay thở ra dài, vị ấy biết rõ: “Tôi thở ra dài”. Hay thở vô ngắn, vị ấy biết rõ: “Tôi thở vô ngắn”. Hay thở ra ngắn, vị ấy biết rõ: “Tôi thở ra  ngắn”. “Cảm giác cả toàn thân, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “Cảm giác cả toàn thân, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập. “An tịnh thân hành, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “An tịnh thân hành, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập. “Cảm giác hỷ thọ, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “Cảm giác hỷ thọ, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập. “Cảm giác lạc thọ, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “Cảm giác lạc thọ, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập. “Cảm giác tâm hành, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “Cảm giác tâm hành, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập. “An tịnh tâm hành, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “An tịnh tâm hành, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập. “Cảm giác về tâm, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “Cảm giác về tâm, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập. “Với tâm hân hoan, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “Với tâm hân hoan, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập. “Với tâm định tĩnh, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “Với tâm định tĩnh, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập. “Với tâm giải thoát, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “Với tâm giải thoát, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập. “Quán vô thường, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “Quán vô thường, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập. “Quán ly tham, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “Quán ly tham, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập. “Quán đoạn diệt, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “Quán đoạn diệt, tôi sẽ thở ra, vị ấy tập. “Quán từ bỏ, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập. “Quán từ bỏ, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập. Khi nào, này Ānanda, tỳ-khưu thở vô dài, vị ấy biết rõ: “Tôi thở vô dài”.... “An tịnh thân hành, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập; khi ấy, tỳ-khưu sống quán thân như thân, nhiệt tâm, tỉnh giác, niệm, chế ngự tham ưu ở đời. Vì cớ sao? Này Ānanda, Ta gọi đây là một loại thân, tức là thở vô thở ra. Do vậy, này Ānanda, khi ấy, tỳ-khưu quán thân như thân, nhiệt tâm, tỉnh giác, niệm, chế ngự tham ưu ở đời. Khi nào, này Ānanda, tỳ-khưu thực hành: “Cảm giác hỷ thọ, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập... “An tịnh tâm hành tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập; khi ấy, tỳ-khưu sống quán thọ như các thọ, nhiệt tâm, tỉnh giác, niệm, chế ngự tham ưu ở đời. Vì cớ sao? Này  Ānanda, Ta gọi đây là một loại cảm thọ, tức là thở vô thở ra. Do vậy, này Ānanda, khi ấy, tỳ-khưu quán thọ như các cảm thọ, nhiệt tâm, tỉnh giác, niệm, chế ngự tham ưu ở đời. Khi nào, này Ānanda, tỳ-khưu thực hành: “Cảm giác tâm, tôi sẽ thở vô”, vị ấy tập... “Với tâm giải thoát, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập; khi ấy, tỳ-khưu sống quán tâm như tâm, nhiệt tâm, tỉnh giác, niệm, chế ngự tham ưu ở đời. Vì cớ sao? Sự tu tập định niệm hơi thở không thể đến với kẻ thất niệm, không có tỉnh giác. Do vậy, này Ānanda, khi ấy, tỳ-khưu quán tâm như tâm, nhiệt tâm, tỉnh giác, niệm, chế ngự tham ưu ở đời. Khi nào này Ānanda, tỳ-khưu thực hành: “Quán vô thường, tôi sẽ thở vô”,... “Quán từ bỏ, tôi sẽ thở ra”, vị ấy tập; khi ấy, tỳ-khưu sống quán pháp như các pháp, nhiệt tâm, tỉnh giác, niệm, chế ngự tham ưu ở đời. Vị ấy, do đoạn trừ tham ưu, sau khi thấy với trí tuệ, khéo nhìn sự vật với niệm xả ly. Do vậy, này Ānanda, khi ấy, tỳ-khưu quán pháp như các pháp, nhiệt tâm, tỉnh giác, niệm, chế ngự tham ưu ở đời. Định niệm hơi thở, này Ānanda, được tu tập như vậy, được làm cho sung mãn như vậy, khiến cho bốn pháp lập niệm được viên mãn. 

[ii. Làm viên mãn bảy giác chi] Tu tập như thế nào, này Ānanda, làm cho sung mãn như thế nào, bốn pháp lập niệm làm cho viên mãn bảy giác chi? Trong khi, này Ānanda, tỳ-khưu sống quán thân như thân, niệm được an trú; khi ấy, tỳ-khưu có niệm, không phải thất niệm. Này Ānanda, khi tỳ-khưu an trú niệm, không phải thất niệm, thì niệm giác chi, đối với tỳ-khưu ấy, được thành tựu. Khi tỳ-khưu tu tập niệm giác chi, niệm giác chi được tu tập đi đến viên mãn. Vị ấy trú niệm như vậy, với trí tuệ quyết trạch, tư sát, thành tựu quán pháp ấy. Trong khi, này Ānanda, tỳ-khưu sống niệm như vậy, với trí tuệ quyết trạch, tư sát và đi đến quán sát ấy; khi ấy, trạch  pháp giác chi bắt đầu phát khởi trong tỳ-khưu ấy. Khi tỳ-khưu tu tập trạch pháp giác chi; khi ấy, nhờ tu tập, trạch pháp giác chi đi đến viên mãn. Khi vị ấy với trí tuệ, quyết trạch, tư sát và thành tựu quán sát pháp ấy, thời tinh tấn, không thụ động bắt đầu phát khởi nơi vị ấy. Trong khi, này Ānanda, tỳ-khưu với trí tuệ quyết trạch, tư sát và thành tựu quán sát pháp ấy, thì tinh tấn, không thụ động phát khởi trong tỳ-khưu ấy. Khi tỳ-khưu tu tập tinh tấn giác chi; khi ấy, nhờ tu tập, tinh tấn giác chi đi đến viên mãn. Với vị có tinh cần, có tinh tấn, hỷ không liên hệ đến vật chất khởi lên. Trong khi, này Ānanda, tỳ-khưu tinh cần, tinh tấn, hỷ không liên hệ đến vật chất khởi lên; khi ấy, hỷ giác chi bắt đầu phát khởi trong tỳ-khưu ấy. Khi tỳ-khưu tu tập hỷ giác chi; khi ấy, nhờ tu tập, hỷ giác chi đi đến viên mãn. Với vị có tâm hoan hỷ, thân được khinh an, tâm được khinh an. Trong khi, này Ānanda, tỳ-khưu với tâm hoan hỷ, thân được khinh an, tâm được khinh an; khi ấy, khinh an giác chi bắt đầu phát khởi trong tỳ-khưu ấy. Khi tỳ-khưu tu tập khinh an giác chi; khi ấy, nhờ tu tập, khinh an giác chi đi đến viên mãn. Với vị có thân khinh an, lạc hiện hữu. Với vị có lạc, tâm được định tĩnh. Trong khi, này Ānanda, tỳ-khưu có tâm khinh an, được an lạc, tâm được định tĩnh; khi ấy, định giác chi bắt đầu phát khởi trong tỳ-khưu ấy. Trong khi, tỳ-khưu tu tập định giác chi; khi ấy, định giác chi, nhờ tu tập, đi đến viên mãn. Vị ấy với tâm định tĩnh như vậy, khéo trú xả nhìn sự vật. Trong khi, này Ānanda, tỳ-khưu với tâm định tĩnh khéo trú xả nhìn sự vật như vậy; khi ấy, xả giác chi bắt đầu phát khởi trong tỳ-khưu ấy. Khi Tỳ-khưu tu tập xả giác chi; khi ấy, xả giác chi, nhờ tu tập, đi đến viên mãn. Trong khi, này Ānanda, tỳ-khưu trú, quán thọ như các cảm thọ... quán tâm như tâm... quán pháp như các pháp...  Trong khi, này Ānanda, tỳ-khưu với tâm định tĩnh khéo trú xả nhìn sự vật như vậy; khi ấy, xả giác chi bắt đầu phát khởi trong tỳ-khưu ấy. Khi Tỳ-khưu tu tập xả giác chi; khi ấy, xả giác chi, nhờ tu tập, đi đến viên mãn. Tu tập như vậy, này Ānanda, làm cho sung mãn như vậy, bốn pháp lập niệm làm viên mãn bảy giác chi. [iii. Làm viên mãn minh và giải thoát] Tu tập như thế nào, này Ānanda, làm cho sung mãn như thế nào, bảy giác chi làm viên mãn minh và giải thoát? Ở đây, này Ānanda, tỳ-khưu tu tập niệm giác chi liên hệ đến viễn ly, liên hệ đến ly tham, liên hệ đến đoạn diệt, hướng đến từ bỏ; tu tập trạch pháp giác chi...; tu tập tinh tấn giác chi...; tu tập hỷ giác chi...; tu tập khinh an giác chi...; tu tập định giác chi...; tu tập xả giác chi liên hệ đến viễn ly, liên hệ đến ly tham, liên hệ đến đoạn diệt, hướng đến từ bỏ. Tu tập như vậy, làm cho sung mãn như vậy, bảy giác chi làm viên mãn minh và giải thoát. (SN 54:13) 

10. THÀNH TỰU TINH THÔNG 

Một thời Tôn giả Sāriputta trú ở Sāvatthī (Xá-vệ), tại Jetavana (Kỳ-đà Lâm), vườn ông Anāthapiṇḍika (Cấp Cô Ðộc). Rồi Tôn giả Sāriputta vào buổi sáng, đắp y, cầm y bát, đi vào Sāvatthī để khất thực. Ði khất thực xong, sau buổi ăn, trên con đường đi khất thực về, Tôn giả đi đến Andhavana để nghỉ trưa. Sau khi đi vào rừng Andha, Tôn giả đến ngồi nghỉ trưa dưới một gốc cây. Rồi Tôn giả Sāriputta vào buổi chiều, từ chỗ tịnh cư đứng dậy, đi đến Jetavana, vườn ông Anāthapiṇḍika. Tôn giả Ānanda thấy Tôn giả Sāriputta từ xa đi đến; sau khi thấy, liền nói với Tôn giả Sāriputta: 

 – Hiền giả Sāriputta, các căn của hiền giả lắng dịu, sắc mặt được thanh tịnh, trong sáng. Hôm nay, hiền giả an trú với sự an trú nào? 

– Ở đây, này hiền giả, ly dục, ly pháp bất thiện, tôi chứng đạt và an trú thiền thứ nhất, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sinh, có tầm, có tứ. Này hiền giả, tôi không khởi lên ý nghĩ: “Tôi đang chứng nhập thiền thứ nhất”, hay "Tôi đã chứng nhập thiền thứ nhất”, hay "Tôi đã ra khỏi thiền thứ nhất”. 

– Như vậy chắc chắn hiền giả trong một thời gian dài, đã khéo nhổ tận gốc các tùy miên ngã kiến, ngã sở kiến, ngã mạn. Do vậy, hiền giả không khởi lên những ý nghĩ đó. [Trong một dịp khác, Tôn giả Sāriputta nói:] 

– Ở đây, này hiền giả, làm cho lắng dịu tầm và tứ, tôi chứng đạt và an trú thiền thứ hai, một trạng thái hỷ lạc do định sinh, không tầm, không tứ, nội tĩnh nhất tâm. Tôi không có khởi lên ý nghĩ: “Tôi đang chứng nhập thiền thứ hai”, hay "Tôi đã chứng nhập thiền thứ hai”, hay "Tôi đã ra khỏi thiền thứ hai”. 

– Như vậy chắc chắn hiền giả trong một thời gian dài, đã khéo nhổ tận gốc các tùy miên ngã kiến, ngã sở kiến, ngã mạn. Do vậy, hiền giả không khởi lên những ý nghĩ đó. [Trong một dịp khác, Tôn giả Sāriputta nói:] 

– Ở đây, này hiền giả, ly hỷ và trú xả, niệm và tỉnh giác, thân cảm lạc thọ mà các bậc Thánh gọi là: “Xả niệm lạc trú”, tôi chứng đạt và an trú thiền thứ ba. Này hiền giả, tôi không khởi lên ý nghĩ: “Tôi đang chứng nhập thiền thứ ba”, hay "Tôi đã chứng nhập thiền thứ ba”, hay "Tôi đã ra khỏi thiền thứ ba”. – Như vậy chắc chắn hiền giả trong một thời gian dài, đã khéo nhổ tận gốc các tùy miên ngã kiến, ngã sở kiến, ngã mạn. Do vậy, hiền giả không khởi lên những ý nghĩ đó. [Trong một dịp khác, Tôn giả Sāriputta nói:] – Ở đây, này hiền giả, xả lạc và xả khổ, diệt hỷ ưu đã cảm thọ từ trước, tôi chứng đạt và an trú thiền thứ tư, không khổ, không lạc, xả niệm thanh tịnh. Này hiền giả, tôi không khởi lên ý nghĩ: “Tôi đang chứng nhập thiền thứ tư”, hay "Tôi đã chứng nhập thiền thứ tư”, hay "Tôi đã ra khỏi thiền thứ tư”. – Như vậy chắc chắn hiền giả trong một thời gian dài, đã khéo nhổ tận gốc các tùy miên ngã kiến, ngã sở kiến, ngã mạn. Do vậy, hiền giả không khởi lên những ý nghĩ đó. [Trong một dịp khác, Tôn giả Sāriputta nói:] – Ở đây, này hiền giả, vượt lên hoàn toàn sắc tưởng, đoạn diệt hữu đối tưởng, không tác ý các dị tưởng, với ý nghĩ: “Hư không là vô biên”, tôi chứng đạt và an trú Không vô biên xứ. Này hiền giả, tôi không khởi lên ý nghĩ: “Tôi đang chứng nhập Không vô biên xứ”, hay "Tôi đã chứng nhập Không vô biên xứ”, hay "Tôi đã ra khỏi Không vô biên xứ”. 

– Như vậy chắc chắn hiền giả trong một thời gian dài, đã khéo nhổ tận gốc các tùy miên ngã kiến, ngã sở kiến, ngã mạn. Do vậy, hiền giả không khởi lên những ý nghĩ đó. [Trong một dịp khác, Tôn giả Sāriputta nói:] 

– Ở đây, này hiền giả, vượt qua hoàn toàn Không vô biên xứ, với ý nghĩ: “Thức là vô biên”, tôi chứng đạt và an trú Thức vô biên xứ. Này hiền giả, tôi không khởi lên ý nghĩ: “Tôi đang chứng nhập Thức vô biên xứ”, hay "Tôi đã chứng nhập Thức vô biên xứ”, hay "Tôi đã ra khỏi Thức vô biên xứ”. [Trong một dịp khác, Tôn giả Sāriputta nói:] 

– Ở đây, này hiền giả, vượt qua hoàn toàn Thức vô biên xứ, với ý nghĩ: “Không có vật gì”, tôi chứng đạt và an trú Vô sở hữu xứ. Này hiền giả, tôi không khởi lên ý nghĩ: “Tôi đang chứng nhập Vô sở hữu xứ”, hay "Tôi đã chứng nhập Vô sở hữu xứ”, hay "Tôi đã ra khỏi Vô sở hữu xứ”. 

– Như vậy chắc chắn hiền giả trong một thời gian dài, đã khéo nhổ tận gốc các tùy miên ngã kiến, ngã sở kiến, ngã mạn. Do vậy, hiền giả không khởi lên những ý nghĩ đó. [Trong một dịp khác, Tôn giả Sāriputta nói:] 

– Ở đây, này hiền giả, vượt qua hoàn toàn Vô sở hữu xứ, tôi chứng đạt và an trú Phi tưởng phi phi tưởng xứ. Này hiền giả, tôi không khởi lên ý nghĩ: “Tôi đang chứng nhập Phi tưởng phi phi tưởng xứ”, hay "Tôi đã chứng nhập Phi tưởng phi phi tưởng xứ”, hay "Tôi đã ra khỏi Phi tưởng phi phi tưởng xứ”. 

– Như vậy chắc chắn hiền giả trong một thời gian dài, đã khéo nhổ tận gốc các tùy miên ngã kiến, ngã sở kiến, ngã mạn. Do vậy, hiền giả không khởi lên những ý nghĩ đó. [Trong một dịp khác, Tôn giả Sāriputta nói:] 

– Ở đây, này hiền giả, vượt qua hoàn toàn Phi tưởng phi phi tưởng xứ, tôi chứng đạt và an trú Diệt thọ tưởng định. Nhưng này hiền giả, tôi không khởi lên ý nghĩ: “Tôi đang chứng nhập Diệt thọ tưởng định”, hay " Tôi đã chứng nhập Diệt thọ tưởng định”, hay "Tôi đã ra khỏi Diệt thọ tưởng định”. 

– Như vậy chắc chắn hiền giả trong một thời gian dài, đã khéo nhổ tận gốc các tùy miên ngã kiến, ngã sở kiến, ngã mạn. Do vậy, hiền giả không khởi lên những ý nghĩ đó. (SN 28:1-9)

CHƯƠNG IX CHIẾU SÁNG TUỆ QUANG 

DẪN NHẬP 

Các kinh văn được trích dẫn trong chương VIII xem hành thiền như là một pháp tu tập tâm nhắm đến một công phu có hai mặt: Làm tĩnh lặng tâm và tạo minh quán. Tâm tĩnh lặng, an định, là nền tảng của minh quán. Tâm tĩnh lặng quan sát các hiện tượng khi chúng sinh và diệt và từ việc quan sát liên tục và thăm dò thẩm tra, phát sinh “tuệ minh sát cao thượng về mọi hiện tượng – mọi pháp” (adhipaññādhammavipassanā). Khi trí tuệ bắt đầu có đà, tuệ ấy thâm nhập càng lúc càng thâm sâu vào bản chất của sự vật, mà đỉnh cao trong sự hiểu biết đầy đủ và toàn diện được gọi là giác ngộ (sambodhi). Từ Pāli “paññā” dịch ở đây là “trí tuệ”, từ Sanskrit tương đương là “prajnā” (bát-nhã), từ đó làm tên cho các bộ kinh đồ sộ Prajñāpāramitā (Bát-nhã ba-la-mật-đa) của Phật giáo Đại thừa. Ý tưởng của paññā/prajnā (bát-nhã) là công cụ chủ yếu trên con đường đến giác ngộ. Tuy nhiên, ý tưởng đó không bắt nguồn từ văn học Bát-nhã nhưng đã nằm sâu trong giáo lý của Phật giáo Sơ kỳ. Các bộ Nikāya xem paññā không chỉ như là một điểm của học thuyết mà là một chủ đề phong phú cho các ảnh dụ. Như thế, Kinh văn IX,(1)-(2) nói về paññā tương ứng như một ánh sáng và như một con dao bén. Nó là ánh sáng tối thượng vì nó soi sáng bản chất thực sự của sự vật và xua tan bóng tối của sự ngu dốt. Nó là con dao bén – con dao đồ tể sắc bén – vì cắt thông qua các đám rối của những ô nhiễm và từ đó mở ra con đường giải thoát. 388 Những lời Phật dạy Từ Pāli “paññā” có gốc động từ “ñā” (Skt: jñā), có nghĩa là “biết”, với tiếp đầu ngữ “pa” (Skt: pra) để làm cho từ gốc có ý nghĩa năng động hơn. Vì vậy, paññā/prajnā có nghĩa là biết hoặc hiểu biết, không phải là một vật sở hữu, nhưng là một hành động: Hành động biết, hành động của sự hiểu biết, hành động nhận biết. Trong Pāli, động từ pajānāti, “người hiểu biết”, chuyển tải ý nghĩa này có hiệu quả hơn danh từ tương quan paññā. Paññā có ý nghĩa như là một loại hiểu biết cao cả hơn những gì chúng ta hiểu biết – thí dụ như hiểu biết về một đoạn khó khăn trong cuốn sách giáo khoa về kinh tế hay những ngụ ý trong một tranh luận pháp luật. Paññā biểu thị sự hiểu biết phát sinh thông qua tu tập tâm linh, soi sáng bản chất thực sự của sự vật và lên đến đỉnh điểm của tâm thanh tịnh và giải thoát. Vì lý do này, mặc dù có nhiều hạn chế, tôi tiếp tục sử dụng từ quen thuộc là “trí tuệ/tuệ giác (wisdom)”. Văn học Phật giáo đương đại thường truyền tải hai ý tưởng về paññā vốn đã trở thành gần như tiên đề trong sự hiểu biết phổ thông về Phật giáo. Đầu tiên, paññā là hoàn toàn vượt qua quan niệm và lý luận, một loại nhận thức vượt qua tất cả các qui luật của tư duy logic. Thứ hai, paññā phát sinh tự động, thông qua một hành động của hoàn toàn trực giác, đột ngột và tức thời như một ánh chớp rực rỡ của tia sét. Hai ý tưởng này về paññā được kết nối chặt chẽ. Nếu paññā bất chấp tất cả qui luật của tư tưởng, nó không thể được tiếp cận bằng bất kỳ loại hoạt động khái niệm nào, nhưng có thể chỉ phát sinh khi các hoạt động lý trí, phân biệt, khái niệm của tâm bị mất hiệu lực. Và sự đình chỉ này của mọi khái niệm, gần giống như sự phá hủy của một tòa nhà, phải thật nhanh chóng, một băng hoại của tư tưởng không được chuẩn bị trước bởi bất kỳ sự thuần thục dần dần của hiểu biết. Như vậy, trong sự hiểu biết phổ thông này về Phật giáo, paññā bất chấp tính hợp lý và dễ dàng trượt vào “sự khôn ngoan điên rồ”, một cách thức bất khả tri, dị thường, liên quan đến thế giới nhảy múa trên bờ ranh mỏng, giữa tính siêu hợp lý và sự điên cuồng. IX. Chiếu sáng tuệ quang 389 Ý tưởng như vậy về paññā hoàn toàn không tương thích với những lời dạy ghi trong các bộ Nikāya, vốn luôn luôn đề cao tính ôn hòa, minh mẫn và tỉnh táo. Hãy xem xét hai điểm trên, theo thứ tự ngược lại. Thứ nhất, khác xa với tính phát sinh một cách tự nhiên, paññā trong các bộ kinh Nikāya là rõ ràng có điều kiện, phát sinh từ một khuôn mẫu của những nguyên nhân và điều kiện. Thứ hai, paññā không phải là sự hiểu biết thuần túy qua trực giác, nhưng là sự hiểu biết cẩn thận, tách bạch rằng ở những giai đoạn nhất định nào đó có liên quan đến các hoạt động khái niệm chính xác. Paññā được hướng đến các lĩnh vực cụ thể của sự hiểu biết. Những lĩnh vực này, được biết đến trong các Chú giải Pāli là “vùng đất của trí tuệ”(paññābhūmi), phải được thẩm tra kỹ lưỡng và nắm vững, thông qua sự hiểu biết về khái niệm, trước khi tuệ quán trực tiếp, không khái niệm, có thể hoàn tất hiệu quả công việc của mình. Để nắm vững chúng, đòi hỏi phải có sự phân tích, phân biệt và nhận thức. Từ khối lượng lớn lao của các sự kiện, hành giả phải có khả năng rút ra những mô hình cơ bản, nền tảng cho tất cả các kinh nghiệm và sử dụng các mô hình này như khuôn mẫu cho việc suy quán chặt chẽ về kinh nghiệm của mình. Tôi sẽ nói nhiều hơn về điều này trong những đoạn sau. Các cơ sở có điều kiện để phát triển trí tuệ được quy định trong cấu trúc ba lớp của sự tu tập trong Phật giáo. Như chúng ta đã thấy, trong ba học phần của con đường Phật giáo, giới học hoạt động như là nền tảng của tâm định và định học là nền tảng của tuệ giác. Như vậy, điều kiện tức thời để phát sinh trí tuệ là tâm định. Như Đức Phật thường nói: “Này các tỳ-khưu, hãy phát triển tâm định. Một người có định tâm, sẽ thấy các sự vật như chúng thực sự là”. Để “nhìn thấy sự vật như chúng thực sự là” là công việc của trí tuệ; cơ sở tức thời cho cái thấy chính xác này là tâm định. Bởi vì tâm định tùy thuộc vào hành động đúng đắn về thân và khẩu, giới học cũng là một điều kiện cho trí tuệ.  Kinh văn IX,2 đưa ra một danh sách đầy đủ hơn về tám nguyên nhân và điều kiện để đạt được “trí tuệ cơ bản cho đời sống tâm linh”, và để làm cho trí tuệ được chín muồi. Quan tâm đặc biệt là điều kiện thứ năm, trong đó, không chỉ về học hỏi Giáo Pháp để phát triển trí tuệ, mà còn quy định một chương trình tuần tự của sự tu học. Đầu tiên, hành giả phải “học nhiều” về những “giáo lý hoàn hảo ở khúc đầu, hoàn hảo ở khúc giữa và hoàn hảo ở khúc cuối”. Rồi hành giả phải ghi nhớ chúng; sau đó, tụng đọc to tiếng; rồi dùng trí để thẩm tra chúng; và cuối cùng là ”thâm nhập chúng với quan kiến”. Bước cuối cùng có thể được xem tương đương với tuệ quán trực tiếp, nhưng tuệ quán ấy phải được chuẩn bị bởi các bước đầu tiên, để cung cấp “thông tin” cần thiết giúp việc thấu đạt được khởi sinh. Từ đó, chúng ta có thể thấy rằng trí tuệ không tự động phát sinh trên cơ sở của tâm định, nhưng phụ thuộc vào một sự hiểu biết về khái niệm rõ ràng và chính xác của Giáo Pháp, do nghiên cứu, suy tư và suy niệm sâu sắc về những lời giảng dạy. Là một chi phần của Bát Chi Thánh Đạo, trí tuệ được gọi là chánh kiến (sammādiṭṭhi). Kinh văn IX,3, một phiên bản rút gọn của bài kinh Sammādiṭṭhi Sutta, bài thuyết giảng về Chánh Kiến (MN 9), cho một tổng quan tuyệt vời về “mảnh đất của trí tuệ”. Đại đức Sāriputta (Xá-lợi-phất), vị đệ tử của Đức Phật xuất sắc về trí tuệ, giảng bài kinh này cho một nhóm các tỳkhưu đồng tu. Từ xa xưa, bài kinh này đã được dùng làm căn bản Phật học tại các tu viện ở miền nam châu Á. Theo Chú giải cổ điển về bài kinh này, chánh kiến có hai phần: Chánh kiến qua khái niệm, hiểu biết thông minh rõ ràng về Giáo Pháp; và chánh kiến qua trải nghiệm, trí tuệ trực tiếp thâm nhập vào Giáo Pháp. Chánh kiến qua khái niệm, gọi là “chánh kiến phù hợp với những sự thật” (saccānulomika-sammādiṭṭhi), là một sự hiểu biết đúng đắn về Giáo Pháp bằng cách nghiên cứu và kiểm tra lời dạy của Đức Phật một cách có chiều sâu. Hiểu biết như vậy, mặc dù khái niệm hơn là trải nghiệm,  không có nghĩa là khô khan, cằn cỗi. Khi bắt nguồn từ niềm tin vào sự giác ngộ của Đức Phật và thúc đẩy bởi một quyết tâm mạnh mẽ để thực chứng Giáo Pháp, sự hiểu biết ấy là mầm mống, mà từ đó, chánh kiến thực nghiệm được tiến hóa và vì thế, trở thành một bước quan trọng trong sự phát triển trí tuệ. Chánh kiến qua trải nghiệm là việc thực chứng những chân lý của Giáo Pháp – trên tất cả, là về Tứ Thánh Đế – qua kinh nghiệm trực tiếp của mình. Vì lý do này, nó được gọi là “chánh kiến thấm sâu vào chân lý” (saccāpaṭivedha-sammādiṭṭhi). Để đi đến sự thâm nhập trực tiếp này, hành giả bắt đầu với sự hiểu biết về khái niệm đúng đắn về giảng dạy và qua thực hành, chuyển hóa sự hiểu biết đó thành tri giác trực tiếp. Nếu chánh kiến qua khái niệm được so sánh với bàn tay – bàn tay nắm bắt sự thật với sự trợ giúp của các khái niệm – chánh kiến qua trải nghiệm có thể được so sánh với con mắt. Đó là con mắt của trí tuệ, tầm nhìn của Pháp, thấy trực tiếp vào chân lý tối hậu, che dấu chúng ta bấy lâu nay bởi tham lam, sân hận và si mê. Bài kinh Chánh Tri Kiến là nhằm làm sáng tỏ những nguyên tắc cần được thấu hiểu nhờ chánh kiến qua khái niệm và cần được thấm nhập nhờ chánh kiến qua thực nghiệm. Ngài Sāriputta giảng rộng những nguyên tắc này dưới mười sáu tiêu đề: Các điều thiện và bất thiện, bốn chất dinh dưỡng của đời sống, Tứ Thánh Đế, mười hai yếu tố của duyên sinh và các lậu hoặc. Cần lưu ý rằng từ phần thứ hai để kết thúc bài kinh, ngài tạo khung cho tất cả các giải trình của mình theo cùng một khuôn mẫu, một mô hình cho thấy các nguyên tắc của các điều kiện để được giàn dựng cho toàn bộ bài giảng. Bất kỳ hiện tượng nào ngài đưa ra, ngài diễn giải bằng cách đưa ra ánh sáng tính chất riêng biệt của nó, sự phát sinh, sự tận diệt của nó và cách thức đưa đến tận diệt. Do đây là mô hình nền tảng của Tứ Thánh Đế, tôi sẽ gọi đó là “mô hình bốn sự thật”. 392 Những lời Phật dạy Mô hình này tái diễn trong suốt các bộ Nikāya như là một trong những khuôn mẫu chính, mà qua đó, các hiện tượng được xem xét để đạt đến trí tuệ thật sự. Ứng dụng của mô hình là để chỉ rõ ràng không có thực thể nào là cô lập và tự đóng kín, nhưng đúng hơn, đều có liên quan đến những thứ khác trong một mạng lưới phức tạp của các tiến trình duyên sinh. Chìa khóa để giải thoát nằm trong sự hiểu biết những nguyên nhân duy trì mạng lưới này và đưa chúng đến kết thúc ngay trong chính mỗi người. Điều này được thực hiện bằng cách thực hành Bát Chi Thánh Ðạo, con đường để dập tắt những nguyên nhân đó. Chánh kiến siêu thế, phát sinh bằng việc thâm nhập một trong mười sáu đề mục giải trình trong bài kinh, xảy ra qua hai giai đoạn chính. Giai đoạn đầu tiên là chánh kiến của bậc hữu học (sekha), người môn đệ đã bước vào con đường giải thoát, không quay trở lại, nhưng vẫn chưa đạt đến điểm cuối. Giai đoạn này được đánh dấu bằng những từ ngữ mở đầu từng đoạn kinh “(một) người có lòng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu Diệu pháp”. Những lời này biểu thị chánh kiến như một tầm nhìn về các nguyên tắc chân chính, tuệ giác đã khởi xướng sự thay đổi cơ bản trong vị ấy, nhưng chưa hoàn tất. Giai đoạn thứ hai là chánh kiến siêu thế của một vị A-la-hán, được mô tả bởi những từ ngữ kết thúc của mỗi đoạn. Những lời này cho thấy rằng vị đệ tử đã dùng chánh kiến để diệt trừ phiền não còn lại và được hoàn toàn giải thoát. Trong phần 4, chúng ta đề cập đến những gì tôi gọi là “lĩnh vực của trí tuệ”, các khu vực được khám phá và thâm nhập bởi minh quán. Nhiều kinh văn trong phần này trích từ Tương ưng bộ, mà các chương chính có liên quan đến những học thuyết chính của Phật giáo Sơ kỳ. Tôi chọn trích ở đây các bài kinh về năm uẩn, sáu căn, các yếu tố hay giới (trong bộ số khác nhau), duyên sinh và Tứ Thánh Đế. Khi khảo sát những trích lục này, chúng ta sẽ nhận thấy có vài hình thái trùng lặp.  IX,4(1) Ngũ uẩn. Ngũ uẩn – năm tập hợp (pañcakkhandha) là phân loại chính mà các bộ kinh Nikāya sử dụng để phân tích kinh nghiệm của con người. Năm uẩn là: 

(1) sắc (rūpa), các thành phần vật lý của kinh nghiệm; 

(2) thọ (vedanā), các “giai điệu tình cảm” của kinh nghiệm – dễ chịu, đau đớn, hoặc trung tính; 

(3) tưởng (saññā), việc xác định mọi vật thông qua nhãn hiệu và tính năng đặc biệt của chúng; 

(4) hành (saṅkhāra), một thuật ngữ cho các nhân tố tinh thần phong phú liên quan đến ý chí, sự lựa chọn và ý định; và 

(5) thức (viññāṇa), sự nhận thức phát sinh thông qua một trong sáu giác quan – mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Khảo sát năm uẩn này, chủ đề của Tương ưng Uẩn (Khandhasaṃyutta, Saṃyutta Nikāya, chương 22), là rất quan trọng trong giáo huấn của Đức Phật, vì ít nhất có bốn lý do. Đầu tiên, năm uẩn là sự quy chiếu cuối cùng trong sự thật cao quý đầu tiên, sự thật cao quý về khổ (xem phần trình bày của Khổ đế trong Kinh văn II,5) và vì tất cả bốn sự thật xoay quanh khổ, sự hiểu biết các uẩn là điều cần thiết cho sự hiểu biết về toàn bộ Tứ Thánh Đế. Thứ hai, năm uẩn là lĩnh vực đối tượng của chấp thủ và như thế góp phần vào nguyên nhân của tương lai đau khổ. Thứ ba, bám thủ vào ngũ uẩn phải được loại bỏ để đạt được giải thoát. Và thứ tư, loại trí tuệ cần thiết để loại bỏ sự bám chấp là sự hiểu biết chính xác rõ ràng về bản chất thật sự của các uẩn. Chính Đức Phật đã nói rằng, khi nào Ngài vẫn chưa thông hiểu năm uẩn về bản chất của chúng, sự phát sinh, tận diệt và con đường để tận diệt chúng, Ngài không tuyên bố đã đạt được giác ngộ toàn hảo. Sự hiểu biết đầy đủ của năm uẩn là một nhiệm vụ Ngài chỉ thị cho các vị đệ tử phải thực hiện. Ngũ uẩn, Ngài nói, là điều phải được thông hiểu đầy đủ; sự liễu tri đó mang đến diệt tận tham, sân, si (SN 22:23). Chữ khandha (Skt: skandha, uẩn) có nghĩa là, trong số những ý nghĩa khác, một đống hoặc khối lượng (rāsi). Năm uẩn được  gọi như vậy vì mỗi uẩn kết hợp dưới một tên gọi gồm nhiều hiện tượng đa dạng, chia sẻ cùng một đặc tính rõ nét. Như vậy, trong bất cứ hình sắc nào, “quá khứ, tương lai, hoặc hiện tại, bên trong hay bên ngoài, thô hay tế, hạ liệt hay cao thượng, xa hay gần”, được đưa vào sắc uẩn; bất cứ cảm giác nào, “quá khứ, tương lai, hoặc hiện tại, bên trong hay bên ngoài, thô hay tế, hạ liệt hay cao thượng, xa hay gần”, được đưa vào thọ uẩn; và tương tự như thế cho mỗi uẩn khác (tưởng, hành, thức). 

Kinh văn IX,4(1)(a) liệt kê với các từ đơn giản về thành phần của mỗi uẩn và cho thấy rằng mỗi uẩn phát sinh và chấm dứt trong tương quan với các điều kiện cụ thể của riêng nó; Bát Chi Thánh Đạo là con đường để mang lại tận diệt cho mỗi uẩn. Ở đây, chúng ta tìm thấy “mô hình bốn sự thật” áp dụng cho năm uẩn, một ứng dụng khá hợp lý từ vai trò của năm uẩn trình bày sự thật cao quý đầu tiên. Kinh văn này nêu ra sự khác biệt giữa các bậc hữu học và vị A-la-hán, tương tự trong bài kinh Chánh Tri Kiến. Các bậc hữu học đã trực nhận (thắng tri) được năm uẩn qua mô hình bốn sự thật và đang thực hành (hướng về) để chúng phai đi và tàn diệt; do đó, các vị ấy “đã đạt được một chỗ đứng (gādhanti) trong Pháp và Luật này”. Vị A-la-hán cũng đã trực nhận được năm uẩn qua mô hình bốn sự thật, nhưng vị ấy đi xa hơn so với các bậc hữu học. Vị ấy đã tận diệt mọi dính mắc vào các uẩn và được giải thoát bởi không chấp thủ; vì vậy được gọi là “một vị vẹn toàn” (kevalino), không thể được mô tả bằng các sự tái sinh luân hồi. Một bài giáo lý giảng chi tiết về các uẩn, từ nhiều góc độ khác nhau, có thể được tìm thấy trong Kinh văn IX,4(1)(b). Bởi vì năm uẩn tạo ra những kinh nghiệm thông thường của chúng ta là mục tiêu của bám thủ (upādāna), chúng thường được gọi là ngũ thủ uẩn (pañcupādānakkhandhā). Bám thủ vào năm uẩn xảy ra trong hai cách thức chính, mà chúng ta có thể gọi là sự chiếm hữu và tự đồng hóa. Ta hoặc nắm bắt lấy chúng IX. Chiếu sáng tuệ quang 395 và sở hữu chúng, đó là chiếm hữu; hoặc ta sử dụng chúng như là cơ sở cho quan điểm về cái ngã của mình, hoặc để so sánh (“tôi tốt hơn, tốt bằng, kém hơn so với những người khác”), đó là tự đồng hóa với chúng. Như trình bày trong kinh điển Nikāya, chúng ta có xu hướng suy nghĩ về các uẩn như sau: “Cái này là của tôi, đây là tôi, đây là cái ngã của tôi (Etaṃ mama, eso ham asmi, eso me attā). Trong câu này, khái niệm “Cái này là của tôi” đại diện các hành vi chiếm hữu, một chức năng của tham ái (taṇhā). Các khái niệm “Đây là tôi” và “Đây là cái ngã của tôi” đại diện cho hai loại xác định, thể hiện sự so sánh (māna, mạn) và quan kiến (diṭṭhi) . Ngũ uẩn (dựa theo các bài kinh SN 22: 56-57 và 22:95) Uẩn Nội dung Duyên Ví dụ Sắc tứ đại và các dạng thức thuộc sinh dưỡng tố bọt nước Thọ sáu loại thọ, từ tiếp xúc qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý tiếp xúc bong bóng nước Tưởng sáu loại tưởng về sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp tiếp xúc ráng mặt trời Hành sáu loại nghiệp hành có liên hệ đến sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp tiếp xúc thân cây chuối Thức sáu loại thức về sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp danh và sắc trò ảo thuật Từ bỏ tham ái là rất khó khăn vì tham ái được củng cố bởi những quan kiến, tìm cách hợp lý hóa các uẩn như là sự hiện  diện của cái ta và do đó, trang bị cho tham ái bằng một lá chắn bảo vệ. Loại quan kiến mà nằm ở dưới cùng của tất cả các khẳng định của ngã tính được gọi là thân kiến (sakkāya-diṭṭhi). Các bài kinh thường đề cập đến hai mươi loại thân kiến, có được do quan niệm xem cái ngã ở một trong bốn mối quan hệ với một trong năm uẩn: Là chính nó, là sở hữu nó, là chứa nó, hoặc là ở trong nó. Các “phàm phu vô văn” nắm giữ một vài loại thân kiến; “các vị thánh đa văn đệ tử” đã nhìn thấy với trí tuệ về bản chất vô ngã của các uẩn, không còn xem các uẩn như một tự ngã hoặc thuộc về ngã. Chấp nhận bất kỳ thân kiến nào đều là nguyên nhân gây ra lo lắng và căng thẳng. Nó cũng là một dây xích buộc giữ chúng ta vào luân hồi – xem ở trên và Kinh văn I,2(3), Kinh văn I,4(5). Tất cả những lậu hoặc cuối cùng rồi cũng đều xuất phát từ sự vô minh, nằm ở dưới cùng của tất cả mọi đau khổ và ràng buộc. Vô minh tạo ra một cái lưới của ba ảo tưởng bao trùm các uẩn. Những ảo tưởng ấy là những ý niệm rằng năm uẩn là thường hằng, là một nguồn hạnh phúc đích thực và là một tự ngã. Trí tuệ cần thiết để phá vỡ phép thuật của những ảo tưởng này là cái nhìn sâu sắc vào năm uẩn là vô thường (anicca), khổ (dukkha) và vô ngã (anattā). Điều này được gọi là trực nhận ba đặc tính của hiện hữu (tam pháp ấn, tilakkhaṇa). Một số bài kinh dường như được hiểu chỉ cần có cái nhìn sâu sắc vào một trong ba đặc tính riêng lẻ là đủ để đạt được mục tiêu. Tuy nhiên, ba đặc tính đan xen chặt chẽ và do đó, công thức phổ biến nhất được tìm thấy trong kinh điển Nikāya được xây dựng dựa trên mối quan hệ nội bộ của chúng. Lần đầu tiên được nêu ra trong bài giảng thứ hai của Đức Phật ở Bārāṇasī (Ba-la-nại) – Kinh văn IX.4(1)(c) – công thức sử dụng đặc tính của vô thường để biểu lộ đặc tính của khổ đau và cả hai cùng nhau hiển lộ đặc tính của vô ngã. Các bài kinh đi theo cách gián tiếp này đưa đến đặc tính vô ngã, bởi vì bản chất vô ngã của vạn vật là rất tinh tế, mà thông thường, nó có  thể không được nhìn thấy, ngoại trừ khi được chỉ đến bởi hai đặc tính kia. Khi chúng ta nhận ra rằng những điều ta xác định là tự ngã vốn là vô thường và gắn bó với đau khổ, chúng ta nhận ra rằng chúng thiếu các dấu hiệu thiết yếu của một bản ngã đích thực. Từ đó, chúng ta không còn tự đồng hóa với chúng. Các diễn giải khác nhau của ba đặc tướng như thế, cuối cùng, hội tụ về việc xóa tan chấp thủ. Chúng làm như vậy bằng cách hiển thị, đối với mỗi uẩn, “Đây không phải là của tôi, đây không phải là tôi, đây không phải là cái ngã của tôi”. Điều này làm cho cái nhìn sâu sắc vào vô ngã là đỉnh cao và làm viên mãn của quán soi về ba đặc tính. Trong khi đặc tính của vô ngã là thường được tiếp cận thông qua hai đặc tính kia, như trong Kinh văn IX,(1)(d), đôi khi đặc tính này được trình bày trực tiếp. Một ví dụ về cách tiếp cận trực tiếp về vô ngã là Kinh văn IX,4(1)(e), bài kinh về “bọt nước”, sử dụng năm ví von đáng nhớ để hiển lộ bản chất trống rỗng của năm uẩn. Theo công thức chuẩn, cái nhìn sâu sắc vào năm uẩn là vô thường, khổ và vô ngã đưa đến nhàm chán (nibbidā), ly tham (virāga) và giải thoát (vimutti). Một người đạt giải thoát sau đó có được “tri kiến và tri kiến giải thoát”, một sự đảm bảo rằng vòng luân hồi đã được dừng lại và không còn cần phải làm gì nữa. Một mô hình khác mà các kinh điển thường áp dụng đối với năm uẩn và cho các nhóm khác của mọi hiện tượng, là bộ ba của vị ngọt, nguy hại và xuất ly. 

Kinh văn VI,2(1)-(3), trích từ Tăng chi bộ, áp dụng bộ ba này đối với thế giới như một toàn thể. Các bài kinh trong Tương ưng bộ áp dụng một cách thức tương tự, riêng với mỗi uẩn, xứ và giới. Những niềm vui và hỷ lạc của mỗi uẩn, mỗi xứ, mỗi giới là sự thỏa lòng, vị ngọt; sự vô thường của chúng, sự lan tỏa của đau khổ và bản chất thay đổi của chúng là nguy hại; và từ bỏ khát vọng và ham muốn chúng là xuất ly, thoát ra khỏi chúng. 398 Những lời Phật dạy IX.4(2) Sáu xứ. Tương ưng Sáu xứ – hay sáu căn (Saḷāyatanasaṃyutta, Tương ưng bộ, chương 35), gồm hơn 200 bài kinh ngắn về các xứ. Sáu nội và ngoại xứ cung cấp một cái nhìn về toàn bộ các trải nghiệm tuy khác với cái nhìn bởi các uẩn, nhưng bổ sung cho cái nhìn ấy. Sáu cặp xứ, nội và ngoại xứ, là các cơ quan cảm giác (sáu căn) và đối tượng tương ứng (sáu trần), hỗ trợ phát sinh các nhận thức tương ứng (sáu thức). Bởi vì chúng làm trung gian giữa thức và các đối tượng của nó, nội xứ được nói đến như là “căn cứ để tiếp xúc” (phassāyatana), “tiếp xúc” (phassa) là đem căn, trần, thức đến chung với nhau. Sáu nội xứ và sáu ngoại xứ Nội xứ (Căn) Ngoại xứ (Trần) Loại ý thức phát sinh từ sáu xứ (Thức) Mắt Sắc Nhãn thức Tai Thanh Nhĩ thức Mũi Hương Tỷ thức Lưỡi Vị Thiệt thức Thân Xúc Thân thức Ý Pháp Ý thức Năm căn và năm trần đầu tiên là dễ hiểu, nhưng cặp thứ sáu, tâm hay ý (mano) và hiện tượng hay pháp (dhammā), có một số khó khăn. Nếu chúng ta xem hai từ này tương tự với các cặp nội xứ và ngoại xứ kia, chúng ta sẽ hiểu ý căn hỗ trợ cho sự phát sinh của ý thức (manoviññāṇa) và cơ sở hiện tượng là phạm vi đối tượng của ý thức. Dựa trên giải thích này, “tâm” có thể được xem như là các dòng chảy thụ động của ý thức, từ đó, ý thức khái niệm hoạt động nổi lên. “Pháp”, hay “hiện tượng” như các đối tượng thuần túy tinh thần, như những gì hiểu biết được bởi nội quán, tưởng tượng và hồi suy. A-tỳ-đàm (Vi diệu pháp, abhidhamma) và các chú giải Pāli, tuy nhiên, giải thích hai thuật ngữ một cách khác. Các kinh văn ấy cho rằng ý căn bao gồm tất cả các loại của thức, có nghĩa là, trong đó có tất cả sáu loại thức. Các kinh văn ấy cũng cho rằng tất cả các thực thể không bao gồm trong các ngoại xứ khác tạo thành pháp trần hay pháp xứ. Như thế, pháp trần bao gồm ba uẩn – thọ, tưởng, hành – cũng như các loại hình thái vi tế không được trực nghiệm qua các căn vật lý. Cách giải thích này có phù hợp với ý nghĩa dự định trong các văn bản Phật giáo cổ xưa nhất hay không, vẫn còn là một câu hỏi mở. 

Kinh văn IX,4(2)(a) cho thấy rằng đối với Phật giáo Sơ kỳ, sự giải thoát đòi hỏi kiến thức trực tiếp và sự hiểu biết đầy đủ về các nội xứ, ngoại xứ và tất cả các hiện tượng phát sinh từ chúng. Điều này dường như để thiết lập một tương quan rõ ràng giữa Phật giáo và khoa học thực nghiệm, nhưng kiến thức được tìm kiếm bởi hai ngành học này khác nhau. Trong khi nhà khoa học tìm các thông tin “khách quan”, phi cá nhân, hành giả Phật giáo tìm trí tuệ trực tiếp vào bản chất của các hiện tượng này như là các thành phần của kinh nghiệm sống. Kinh điển Nikāya đưa ra một sự khác biệt thú vị giữa cách học tập về các uẩn và các căn. Cả hai đều đóng vai trò là vùng đất để chấp thủ mọc rể và phát triển, nhưng trong khi các uẩn chủ yếu là vùng đất cho các quan điểm về một tự ngã, các căn chủ yếu là vùng đất cho tham ái. Do đó, một bước đi cần thiết trong cuộc chinh phục ái dục là sự kiềm chế các căn. Đặc biệt là các nam tu sĩ và nữ tu sĩ phải cảnh giác khi đối mặt với các đối tượng ưa thích và không ưa thích. Khi một người phóng dật, kinh nghiệm thông qua các căn luôn luôn trở thành một kích hoạt cho tham ái: Ham muốn đối tượng ưa thích, ác cảm với các đối tượng khó chịu (và thèm một lối thoát dễ chịu) và dính mắc đần độn vào các đối tượng trung tính. Một trong những bài kinh giảng đầu tiên của Đức Phật là bài kinh “Lửa cháy” – Kinh văn IX,4(2)(b) – Ngài tuyên bố rằng 400 Những lời Phật dạy “tất cả đang bốc cháy”. “Tất cả” ở đây là chỉ sáu căn, sáu trần và sáu thức phát sinh từ đó, các tiếp xúc và các cảm thọ liên quan. Phương cách để giải thoát là xem rằng “tất cả” đang cháy với ngọn lửa phiền não và khổ đau. Các bài kinh trong Tương ưng Sáu xứ (Saḷāyatanasaṃyutta, Tương ưng bộ, chương 35) giảng rằng để xua tan vô minh và tạo ra trí tuệ thực sự, chúng ta phải quán soi tất cả các căn và cảm thọ phát sinh thông qua chúng như là vô thường, khổ và vô ngã. Điều này, theo Kinh văn IX,4(2)(c), là con đường trực tiếp thực chứng Niết-bàn. Một lối đi khác, theo Kinh văn IX,4(2)(d), là phải thấy rõ rằng sáu căn đều trống rỗng – không có một bản ngã hay bất cứ thứ gì thuộc về ngã. Vì thức phát sinh qua sáu căn, nó cũng không có ngã – Kinh văn IX,4(2)(e). IX.4(3) Các giới. Các giới (yếu tố) này là đề tài của những bài kinh trong Tương ưng Giới (Dhātusaṃyutta, Tương ưng bộ, chương 14). Từ "giới" (dhātu) là áp dụng cho một số nhóm khá khác nhau của hiện tượng và do đó các bài kinh trong chương này rơi vào các cụm riêng biệt với rất ít điểm chung, nhưng chúng có liên quan với các thực thể được gọi là các giới. Các nhóm quan trọng nhất bao gồm mười tám, bốn và sáu giới. Mười tám giới diễn tả tỉ mỉ ý nghĩa mười hai xứ. Chúng bao gồm sáu căn, sáu trần và sáu thức. Bởi vì sáu loại thức đã được chiết xuất từ ý căn, ý giới vẫn là một loại đơn giản của sự kiện nhận thức. Các kinh Nikāya không chỉ định chức năng chính xác của ý giới. A-tỳ-đàm (Vi diệu pháp) xác định nó với một loại tâm thức làm tròn vẹn vai trò sơ đẳng hơn, trong tiến trình nhận thức, so với ý thức giới phân biệt. Kinh văn IX,4(3)(a), liệt kê đơn giản mười tám giới. Chiêm nghiệm các giới này này giúp xua tan quan điểm cho rằng có một chủ thể nằm dưới nội dung luôn biến đổi của kinh nghiệm. Chiêm nghiệm đó giúp cho biết làm thế nào kinh nghiệm bao gồm các loại khác nhau của ý thức, mỗi một trong số đó là do duyên, phát sinh trong sự phụ thuộc về một loại căn và trần tương ứng. Vì vậy, xác định được bản chất tổng hợp, đa dạng, có điều kiện của kinh nghiệm giúp xua tan những ảo tưởng của hợp nhất và gắn kết, thường che lấp sự nhận thức đúng đắn. Bốn giới (tứ đại) là đất, nước, lửa và gió. Đây là những đại diện cho bốn “phương thức hoạt động” của vật chất. Đó là độ cứng mềm, tính lưu động, năng lượng và tính co giãn. Bốn giới này đều có mặt trong bất kỳ đơn vị vật chất nào, từ nhỏ nhất đến lớn nhất và phức tạp nhất. Các yếu tố này không chỉ đơn thuần là thuộc tính của thế giới bên ngoài, mà còn ở ngay cơ thể của chính mình. Do đó ta phải quán soi chúng trong cơ thể của mình, như trong bài kinh Lập Niệm (xem Kinh văn VIII,8). Ba bài kinh kết hợp trong Kinh văn IX,4(3)(b) cho thấy rằng những yếu tố này có thể được xem như là vô thường và do duyên sinh; từ quan điểm bộ ba của vị ngọt, nguy hại và xuất ly; và bằng cách qua mô hình bốn sự thật. Sáu giới (lục đại) bao gồm bốn yếu tố vật lý (đất, nước, lửa và gió), yếu tố không gian (không giới) và yếu tố của ý thức (thức giới). 

Kinh văn IX,4(3)(c), một đoạn trích dài từ bài kinh Phân biệt giới (Dhātuvibhaṅga Sutta, MN 140), giải thích chi tiết làm thế nào để quán soi sáu giới liên quan đến cơ thể vật chất, thế giới bên ngoài và kinh nghiệm của ý thức. IX.4(4) Duyên sinh. Duyên sinh hay tùy thuộc phát sinh (paṭiccasamuppāda) là trọng tâm của Phật giáo vì Đức Phật nói: “Ai thấy Duyên sinh là thấy Pháp và ai thấy Pháp là thấy Duyên sinh” (MN 28). Mục đích tối hậu của việc giảng dạy về duyên sinh là để tỏ rõ các điều kiện (duyên) duy trì vòng tái sinh; và từ đó, chỉ rõ phải làm thế nào để thoát ra vòng luân hồi đó. Giành được chiến thắng giải thoát là một vấn đề làm sáng tỏ mô hình nhân quả đã trói buộc chúng ta và tiến trình này bắt đầu bằng cách thông hiểu chính mô hình nhân quả đó. Lý duyên sinh xác định mô hình này. Cả một chương trong Tương ưng bộ, Tương ưng Nhân 402 Những lời Phật dạy duyên (nidānasaṃyutta, chương 12) được dành cho lý duyên sinh. Thông thường, giáo thuyết này được giảng như là một chuỗi mười hai yếu tố nối kết trong một chuỗi mười một mệnh đề – xem Kinh văn IX,4(4)(a). Một vị Phật toàn giác phát hiện ra chuỗi nhân duyên này. Sau khi giác ngộ, nhiệm vụ của Ngài là để giải thích lý duyên sinh cho thế giới. 

Kinh văn IX,4(4)(b) tuyên bố rằng chuỗi các duyên này là một nguyên tắc cố định, một luật ổn định, là bản chất của vạn vật. Chuỗi nhân duyên được trình bày trong hai cách: Bằng cách khởi sinh (gọi là anuloma, hoặc thứ tự tiến tới) và bằng cách diệt tận (gọi là paṭiloma, hoặc thứ tự lùi lại). Đôi khi, việc trình bày bắt đầu từ yếu tố đầu tiên tiến đến yếu tố cuối cùng. Đôi khi, việc trình bày bắt đầu vào yếu tố cuối cùng và lần theo dấu vết của chuỗi duyên sinh đi ngược trở về yếu tố ban đầu. Những bài kinh khác lấy một yếu tố ở giữa chuỗi và trình bày theo thứ tự ngược trở về phía sau, hoặc theo thứ tự tiến tới phía trước. Các bộ kinh Nikāya tự chúng không đưa ra những giải thích có hệ thống về lý duyên sinh như thể chúng ta mong đợi ở một cuốn sách giáo khoa đại học. Vì thế, để có sự giải thích rõ ràng, chúng ta phải dựa vào các bản chú giải và luận giải của các trường phái Phật giáo Sơ kỳ. Mặc dù có vài khác biệt nhỏ trong chi tiết, các tài liệu đó thống nhất về ý nghĩa tổng quát của công thức cổ điển này, có thể được tóm tắt ngắn gọn như sau: Bởi vì 

(1) vô minh (avijjā), thiếu hiểu biết trực tiếp về Tứ Thánh Đế, chúng ta có những hoạt động thiện và bất thiện về thân, khẩu, ý; đó là 

(2) hành (saṅkhara) hay nghiệp (kamma). Các nghiệp hành duy trì thức từ kiếp này đến kiếp sau và xác định nơi nào để phát khởi; bằng cách ấy, nghiệp hành tạo duyên cho 

(3) thức (viññaṇa). Cùng với thức, bắt đầu ngay khi thọ thai, khởi sinh 

(4) “danh và sắc” (nāmarūpa), sinh vật có hình thể (sắc, rūpa) và các khả năng cảm giác và nhận thức (danh, nāma). Sinh vật này được trang bị bởi 

(5) sáu giác căn (saḷāyatana) – năm căn vật lý và ý như là căn của nhận thức. Các căn này cho phép 

(6) xúc (phassa) xảy ra giữa thức và đối tượng và sự tiếp xúc này tạo duyên cho 

(7) thọ (vedanā). Bởi vì có thọ, 

(8) tham ái (taṇhā) khởi sinh và khi tham ái tăng tốc, nó tạo duyên cho 

(9) thủ (upādāna), bám chặt vào những đối tượng của tham ái qua dục vọng và tà kiến. Do tham thủ thúc đẩy, một lần nữa chúng ta tham gia vào các hành động tạo nghiệp ẩn tàng với

 (10) một hiện hữu mới (bhava). Ngay khi chết, tiềm năng cho một sự hiện hữu mới được hiển lộ qua một kiếp sống mới, bắt đầu là 

(11) sinh (jāti) và chấm dứt bằng 

(12) già chết (jarāmaraṇa). Từ những trình bày trên, chúng ta có thể thấy rằng các giải thích trong chú giải xem mười hai yếu tố trải ra trên một khoảng ba đời sống (ba thời), với vô minh và nghiệp hành liên quan đến quá khứ, sinh và già chết liên quan đến tương lai và các yếu tố trung gian liên quan đến hiện tại. Phân khúc từ thức đến thọ là giai đoạn kết quả trong hiện tại, do vô minh và hành nghiệp trong quá khứ; các phân khúc từ ái dục cho đến hữu là giai đoạn tạo nghiệp trong hiện tại, dẫn đến kiếp sống mới trong tương lai. Nhưng sự hiện hữu được phân biệt thành hai giai đoạn: một, gọi là nghiệp hữu (kammabhava), tạo thành mặt tích cực của hiện hữu và thuộc về giai đoạn tạo nhân của cuộc sống hiện tại; một mặt khác, gọi là tái sinh hữu (upapattibhava), tạo thành mặt thụ động của hiện hữu và thuộc về giai đoạn quả của đời sống tương lai. Mười hai yếu tố này cũng được phân thành ba “vòng”: vòng phiền não (kilesavaṭṭa) bao gồm vô minh, ái và thủ; vòng của nghiệp (kammavaṭṭa) bao gồm nghiệp hành và nghiệp hữu; và tất cả các yếu tố khác thuộc về vòng kết quả (vipākavaṭṭa). Phiền não làm phát sinh những hành động ô uế, hành động đem đến kết quả và kết quả này là vùng đất để tạo thêm phiền não. Bằng cách này, vòng luân hồi xoay chuyển mà không có điểm khởi đầu rõ rệt. Không nên hiểu sai lạc về phương pháp phân chia các yếu tố này, cho rằng các yếu tố quá khứ, hiện tại và tương lai là riêng rẽ, loại trừ lẫn nhau. Sự phân chia thành ba thời đó chỉ là một cách mô tả, để được cô đọng súc tích, nên phải cần một mức độ tóm lược. Như nhiều bài kinh trong chương Tương ưng Nhân duyên cho thấy, các nhóm yếu tố tách rời trong công thức trên thật ra không thể tránh đan xen với nhau khi vận hành. Bất cứ khi nào có vô minh, ái và thủ đi theo với nó; và bất cứ khi nào có ái và thủ, vô minh luôn đứng phía sau. Công thức trên trình bày tái sinh có thể xảy ra mà không có sự hiện diện của một cái ngã nào để duy trì bản sắc của nó, khi nó di dịch từ đời này sang đời kế. Không có một cái ngã để duy trì chuỗi nối kết, cái kết nối giữa đời này và đời sau không có gì khác hơn là nguyên tắc duyên sinh. Các duyên trong sự hiện hữu này bắt đầu khởi sinh các hiện tượng có điều kiện trong sự hiện hữu kế tiếp; và chúng lại tạo duyên sinh ra các hiện tượng khác; rồi tạo duyên sinh ra các hiện tượng khác nữa; và cứ thế tiếp diễn bất tận trong tương lai. Toàn thể tiến trình tái sinh chỉ chấm dứt khi nào các động lực nằm bên dưới – vô minh, ái và thủ – bị đoạn trừ bởi trí tuệ. Lý duyên sinh không phải thuần túy là một lý thuyết, nhưng là một lời dạy phải được thông hiểu trực tiếp qua kinh nghiệm cá nhân. Đây là điểm nêu rõ trong Kinh văn IX,4(4)(c). Bài kinh này dạy các đệ tử phải thông hiểu từng yếu tố qua mô hình bốn sự thật: Hành giả thông hiểu từng yếu tố, nguồn gốc của nó, sự diệt tận nó và cách thức để diệt tận nó. Đầu tiên, hành giả cần phải hiểu mô hình này liên quan đến kinh nghiệm của mình. Tiếp theo, trên cơ sở đó, hành giả suy luận rằng tất cả những người nào hiểu một cách chính xác những điều đó trong quá khứ cũng hiểu chúng bằng một cách giống hệt như thế; và rồi, tất cả những người nào hiểu một cách chính xác những điều đó trong tương lai cũng hiểu chúng bằng một cách giống hệt như thế. Bằng cách này, lý duyên sinh có được một ý nghĩa phổ quát và vượt thời gian. Một số bài kinh gọi lý duyên sinh như là sự “giảng dạy trung đạo” (majjhena tathāgato dhammaṃ deseti). Đây là một "giảng dạy trung đạo" bởi vì nó vượt hai quan điểm cực đoan đã phân chia triết lý về thân phận con người. Một cực đoan, chủ thuyết siêu hình hiện hữu thường hằng (sassatavāda, thường kiến), khẳng định rằng cốt lõi của bản sắc con người là một cái ngã bất hoại và vĩnh cửu, cho dù là cá nhân hay phổ quát (tiểu ngã và đại ngã). Nó cũng khẳng định rằng thế giới được tạo ra và duy trì bởi một thực thể thường còn, một vị Thượng đế hay một vài thực thể siêu hình khác. Một cực đoan khác, chủ thuyết hư vô (ucchedavāda, đoạn kiến), cho rằng sau khi chết, con người hoàn toàn bị tiêu diệt. Không có chiều hướng tâm linh về sự tồn tại của con người và do đó, không có bất kỳ loại sống sót cá nhân nào. Đối với Đức Phật, cả hai cực đoan này tạo ra những vấn đề bế tắc. Thường kiến khuyến khích sự cố chấp bám vào năm uẩn, mà bản chất thật sự là vô thường và không có một bản ngã thực sự. Đoạn kiến đe dọa phá hoại đạo đức và gia tăng đau khổ. Lý duyên sinh cung cấp một quan điểm hoàn toàn khác, vượt qua hai cực đoan trên. Nó cho thấy sự hiện hữu của cá nhân được thành lập bởi một dòng các hiện tượng có được do duyên sinh, không có một bản ngã siêu hình, nhưng vẫn tiếp tục từ đời này qua đời khác, khi nào mà các nguyên nhân duy trì nó vẫn còn hiệu lực. Do đó, lý duyên sinh cung cấp một sự giải thích có tính thuyết phục về vấn đề của đau khổ. Một mặt, tránh các tình huống khó xử của triết lý tạo ra bởi tiền đề của một cái ngã thường hằng; và một mặt khác, tránh được sự nguy hiểm của tình trạng hỗn loạn vô đạo đức mà đoạn kiến cuối cùng đưa đến. Khi nào vẫn còn vô minh và tham ái, tiến trình tái sinh vẫn tiếp tục; nghiệp sẽ tạo quả an vui và đau đớn và đau khổ sẽ tiếp tục chồng chất. Khi vô minh và tham ái đoạn diệt, cơ chế nội tại của nghiệp nhân ngừng hoạt động và hành giả chấm dứt khổ đau trong cõi ta-bà. Có lẽ bài kinh trang nhã nhất giảng về lý duyên sinh như là “pháp trung đạo” là bài kinh Kaccānagotta nổi tiếng, trình bày trong Kinh văn IX,4(4)(d).  Mặc dù công thức mười hai yếu tố là phiên bản quen thuộc nhất của học thuyết duyên sinh, Tương ưng Nhân duyên giới thiệu một số biến thể, ít được biết đến, để giúp làm sáng tỏ phiên bản tiêu chuẩn. Một trong những biến thể, Kinh văn IX,4(4)(e), nói về các duyên cho “sự tiếp tục của thức” (viññāṇassa ṭhitiyā), nói cách khác, làm thế nào thức đi vào một cuộc sống mới. Các nguyên nhân được cho là khuynh hướng cơ bản là vô minh và ái dục và “những gì ta dự định và kế hoạch” (tư niệm, tư lường, thầm ý), đó là các nghiệp hành. Một khi thức được thành lập (an trú), việc hiện hữu của một kiếp sống mới bắt đầu (sinh khởi tái hữu); do đó, ở đây ta tiến hành trực tiếp từ thức (thông thường là yếu tố thứ ba) đến hữu (thông thường là yếu tố thứ mười). Kinh văn IX,4(4)(f) giảng rằng do duyên sáu nội xứ và sáu ngoại xứ (thông thường là yếu tố thứ năm), thức (yếu tố thứ ba) phát sinh, tiếp theo là xúc, thọ, ái và tất cả các yếu tố còn lại. Những biến thể này làm cho thấy rõ ràng rằng trình tự của các yếu tố trong chuỗi mười hai nhân duyên không nên được coi là một tiến trình tuyến tính về quan hệ nhân quả, trong đó mỗi yếu tố trước làm phát sinh yếu tố kế tiếp, thông qua một lối tính toán đơn giản có hiệu quả. Khác hẳn với tuyến tính, mối quan hệ giữa các yếu tố luôn luôn phức tạp, liên quan đến nhiều sợi đan xen của duyên. IX.4(5) Tứ Thánh Đế. Như chúng ta đã thấy trong cả hai phần về “con đường tiệm tiến đưa đến giải thoát” và “quán pháp” trong bài kinh Lập Niệm, con đường giải thoát đưa đến tối hậu là sự thực chứng Tứ Thánh Đế – xem Kinh văn VII,4. Đây là những chân lý mà Đức Phật khám phá trong đêm giác ngộ và nêu rõ trong bài giảng đầu tiên – xem Kinh văn II,3(2) và Kinh văn II,5. Bài kinh đầu tiên hầu như được giấu đi trong Tương ưng Sự thật (Saccasaṃyutta, Tương ưng bộ, chương 56), đây là một chương chứa nhiều bài kinh ngắn gọn với những gợi ý sâu đậm.Để làm nổi bật ý nghĩa sâu rộng về Tứ Thánh Đế, Tương ưng Sự thật trình bày các bài kinh đó trong một bối cảnh phổ quát. Theo Kinh văn IX,4(5)

(a), không chỉ Đức Phật Gotama, nhưng tất cả chư Phật quá khứ, hiện tại và tương lai đều giác ngộ bốn sự thật này. Bốn sự thật, Kinh văn IX,4(5)

(b), đều là chân lý, vì đó là “thực tế, không sai lầm, không thể khác”. Theo Kinh văn IX,4(5)

(c), những gì Đức Phật dạy như chỉ là một nắm lá rừng trong tay và những gì Ngài dạy chính là Tứ Thánh Đế, giảng dạy chính xác là vì chúng đưa đến giác ngộ và Niết-bàn. Chúng sinh lang thang vô tận trong ta-bà bởi vì họ không hiểu và thâm nhập Tứ Thánh Đế –Kinh văn IX,4(5)

(d). Như chuỗi các yếu tố duyên sinh, nguyên nhân cơ bản gây đau khổ là vô minh (avijjā) và vô minh là không nhận biết Tứ Thánh Đế. Vì vậy, người nào không hiểu được bốn chân lý đó sẽ tạo các nghiệp hành và rơi xuống vực thẳm của sinh, lão và tử – Kinh văn IX,4(5)(e). Liều thuốc giải độc cho vô minh là minh, sự hiểu biết (vijjā), mà theo đó được định nghĩa là sự hiểu biết tường tận về Tứ Thánh Đế. Sự thâm nhập đầu tiên của Tứ Thánh Đế xảy ra với việc đắc quả Dự Lưu, được gọi là khâu đột phá để thấy Pháp (dhammābhisamaya). Thực hiện được bước đột phá này không phải dễ dàng, nhưng nếu không làm được như vậy thì không thể chấm dứt khổ đau – Kinh văn IX.4(5)(f). Do đó, Đức Phật luôn kêu gọi các môn đệ của mình phải có “nỗ lực phi thường” để đạt được bước đột phá đó, để thấu đạt bốn sự thật cao quý. Khi vị đệ tử tạo được bước đột phá và thấy rõ Tứ Thánh Đế, vẫn còn nhiều việc cần phải làm. Mỗi sự thật đòi hỏi một nhiệm vụ phải hoàn tất để đạt được kết quả cuối cùng. Sự thật về khổ, tối hậu bao gồm năm uẩn, cần phải được hiểu đầy đủ (pariññeyya, liễu tri). Sự thật về nguồn gốc của khổ – ái, cần phải đoạn tận (pahātabba). Sự thật về khổ diệt, Niết-bàn, cần phải được chứng ngộ (sacchikātabba). Và sự thật về con đường, Bát Chi Thánh Đạo, cần phải được tu tập (bhāvetabba). Phát triển con đường đó để hoàn thành bốn nhiệm vụ này, đạt đến điểm hủy diệt mọi lậu hoặc. Tiến trình này bắt đầu với sự thâm nhập Tứ Thánh Đế và do đó Kinh văn IX,4(5)(g) giảng rằng việc tiêu trừ các lậu hoặc là dành cho những người biết và thấy Tứ Thánh Đế. Tứ Thánh Đế không chỉ phục vụ như là một lĩnh vực khách quan của trí tuệ, nhưng cũng để xác định mục đích của trí tuệ, đã được tôn vinh trong sự thật cao quý thứ ba – sự chấm dứt khổ. Sự chấm dứt của đau khổ là Niết-bàn và vì thế, mục đích của trí tuệ, mục tiêu mà việc vun trồng trí tuệ hướng đến là chứng đạt Niết-bàn. Nhưng chính xác Niết-bàn nghĩa là gì? Các bài kinh giải thích Niết-bàn bằng nhiều cách. Một số bài kinh, như Kinh văn IX,5(1), định nghĩa Niết-bàn đơn giản là sự hủy diệt lòng tham, sân, si. Những bài kinh khác, chẳng hạn như một loạt định nghĩa bao gồm trong Kinh văn IX,5(2), dùng ẩn dụ và hình ảnh để truyền đạt một ý tưởng cụ thể hơn về mục tiêu tối hậu. Niếtbàn vẫn là sự hủy diệt tham, sân, si, nhưng trong số những thứ khác, đó là an lạc, bất tử, tối thượng, tuyệt vời, hy hữu. Các mô tả như thế để chỉ Niết-bàn là một trạng thái tối cao của hạnh phúc, an bình và tự do để trải nghiệm trong cuộc sống hiện tại này. Một vài bài kinh, đáng chú ý nhất là một cặp trong bộ kinh Phật Tự Thuyết (Udāna) – Kinh văn IX,5(3) và IX,5(4) – trình bày rằng Niết-bàn không chỉ là hủy diệt phiền não mà còn là một cảm giác cao quý của trạng thái tâm lý lành mạnh. Các bài kinh đó nói về Niết-bàn như thể đó là một trạng thái siêu việt hay một khía cạnh của hiện hữu. 

Kinh văn IX,5(3) đề cập đến Niết-bàn như một "giới, xứ" (āyatana) vượt ra ngoài thế giới của kinh nghiệm thông thường mà không có sự hiện diện của bất cứ yếu tố vật lý nào, hoặc thậm chí bất kỳ kích thước vô sắc tinh tế nào của kinh nghiệm; đó là một trạng thái hoàn IX. Chiếu sáng tuệ quang 409 toàn tĩnh lặng, không phát sinh, không tàn diệt, hoặc thay đổi. 

Kinh văn IX,5(4) gọi đó là trạng thái “vô sinh, không hiệu hữu, không bị làm, không hữu vi” (ajātaṃ, akataṃ, abhūtaṃ, asaṅkhataṃ), một trạng thái có khả năng giải thoát khỏi những gì được sinh ra, tạo tác, hiện hữu và có điều kiện. Làm thế nào chúng ta liên kết hai quan điểm về Niết-bàn tìm thấy trong kinh bộ Nikāya, một mặt xem Niết-bàn là một trạng thái thực nghiệm của nội tâm thanh tịnh và hạnh phúc tối thượng, mặt khác xem Niết-bàn như là một trạng thái vô vi, không điều kiện, vượt qua thế giới thực nghiệm? Các nhà chú giải, cả Phật tử và lẫn người không theo Đạo Phật, đã cố gắng kết nối hai khía cạnh của Niết-bàn bằng những cách khác nhau. Diễn giải của họ thường phản ánh khuynh hướng của người chú giải. Dường như cách trung thành nhất cho cả hai khía cạnh của Niết-bàn mô tả trong các kinh văn là xem việc chứng đạt Niết-bàn như là một trạng thái tự do và hạnh phúc đạt được bằng cách thực chứng, với trí tuệ sâu sắc, giới xứ vô vi và siêu việt, một trạng thái có bản chất yên tĩnh và mãi mãi vượt qua đau khổ. Sự thâm nhập vào giới xứ này đem đến sự diệt tận các phiền não, mà đỉnh cao là hoàn toàn thanh lọc tâm. Thanh lọc đó được đi kèm với chứng nghiệm an bình và hạnh phúc trọn vẹn trong đời sống hiện tại này. Khi cơ thể ngưng hoạt động qua cái chết vật lý, nó đưa đến giải thoát ra khỏi vòng tái sinh vô thủy không thể đảo ngược. Các bài kinh nói về hai “giới Niết-bàn”, giới Niết-bàn có dư y (sa-upādisesa-nibbānadhātu) và giới Niết-bàn không có dư y (anupādisesa-nibbānadhātu). 

Kinh văn IX,5(5) giải thích giới Niếtbàn có dư y là sự hủy diệt lòng tham, sân, si, đạt được bởi một vị A-la-hán khi vẫn còn sống. “Dư y” là tổng hợp của năm uẩn đã được đưa vào kiếp này do vô minh và tham ái của các kiếp quá khứ và sẽ phải tiếp tục vận hành đến khi kết thúc đời sống. Về giới Niết-bàn không có dư y, kinh văn chỉ nói rằng khi vị A-la-hán qua đời, tất cả những gì được cảm nhận,  không có vui thích, sẽ trở thành nguội lạnh ngay tại đấy. Vì không còn bám thủ vào năm uẩn và không còn ham muốn kinh nghiệm mới thông qua một tập hợp mới của các uẩn, các uẩn chấm dứt xuất hiện và không thể tiếp tục. Tiến trình của năm uẩn được “dập tắt” (nghĩa đen của Niết-bàn). Tuy nhiên, Đức Phật không nói gì, trong nghĩa của sự hiện hữu hay không hiện hữu, về tình trạng của vị A-la-hán sau khi chết. Có thể có vẻ hợp lý để giả định rằng vì năm uẩn cấu tạo nên trải nghiệm hoàn toàn chấm dứt với việc đạt được giới Niết-bàn vô dư y, giới này chính nó phải là một trạng thái của sự không hiện hữu, trạng thái hư vô. Tuy nhiên, không có bài kinh Nikāya nào lại xác định như thế. Trái lại, các kinh Nikāya nhất quán xem Niết-bàn bằng các từ ngữ quy chiếu các thực tại. Đó là một giới (dhātu), một xứ (āyatana), một pháp (dhamma), một trạng thái (pada), v.v. Tuy nhiên, mặc dù quy định như vậy, trạng thái này cuối cùng là nằm ngoài tất cả các phân loại và khái niệm quen thuộc. 

Trong Kinh văn bản IX,5(6), du sĩ Vacchagotta hỏi Đức Phật rằng Như Lai (Tathāgata) – ở đây nghĩa là người đã đạt được mục tiêu tối thượng – có tái sinh (upapajjati) hay không sau khi chết. Đức Phật từ chối thừa nhận bất kỳ trong bốn cách lựa chọn. Để nói rằng Như Lai tái sinh, không tái sinh, cả tái sinh và không tái sinh, cả không tái sinh và không không tái sinh – đều không thể chấp nhận, bởi vì cả bốn lựa chọn đó đều cho rằng Như Lai là một thực thể, trong khi qua một quan điểm nội tại, Đấng Như Lai đã từ bỏ mọi ý niệm về một thực thể. Đức Phật minh chứng điểm này qua ví dụ ngọn lửa đã dập tắt. Khi ngọn lửa đã dập tắt, không thể nói nó sẽ đi về đâu, mà chỉ phải nói nó đã “dập tắt”. Như thế, khi cơ thể ngưng hoạt động, Như Lai không đi về đâu mà chỉ “đi ra khỏi”. Quá khứ phân từ nibbuta, dùng để chỉ ngọn lửa đã dập tắt, có liên hệ đến danh từ nibbāna, có nghĩa đen là dập tắt. Nếu cho rằng ví dụ trên là một phiên bản Phật giáo về đoạn  kiến của số phận một vị A-la-hán sau khi chết, đó là một sự hiểu lầm, dựa trên cơ sở rằng vị A-la-hán là một “bản ngã” hay một “người” đã tàn diệt. Vấn đề khó khăn của chúng ta để thông hiểu trạng thái của Như Lai sau khi chết lại trộn lẫn với sự khó khăn để hiểu trạng thái của Như Lai ngay khi còn sống. Ví dụ của đại dương nhấn mạnh sự khó khăn này. Vì Như Lai không còn được xác định bởi năm uẩn thông thường dùng để tạo bản sắc cá nhân, Ngài không thể được nhận biết bằng các uẩn đó, hoặc riêng rẽ hoặc tập hợp. Được giải thoát ra khỏi các ý niệm về năm uẩn, Như Lai vượt qua sự hiểu biết của chúng ta. Giải thoát khỏi cái gọi là năm uẩn, Như Lai là thâm sâu, vô lượng, khó dò đến đáy, như một đại dương.

TRÍCH LỤC 

IX. CHIẾU SÁNG TUỆ QUANG 

1. CÁC HÌNH ẢNH CỦA TRÍ TUỆ 

(1) Trí tuệ như ánh sáng – Này các tỳ-khưu, có bốn loại ánh sáng. Thế nào là bốn? Ánh sáng mặt trăng, ánh sáng mặt trời, ánh sáng ngọn lửa, ánh sáng trí tuệ. Loại tối thượng trong bốn loại ánh sáng là ánh sáng trí tuệ. (AN 4:143) 

(2) Trí tuệ như dao bén 

11. Ví như, này các hiền tỷ, một người đồ tể hay người đệ tử giết bò thiện xảo. Sau khi giết con bò, cắt con bò với con dao sắc bén của người đồ tể giết bò, mà không hư hại phần thịt ở trong, không hư hại phần da ngoài. Rồi với con dao sắc bén của người đồ tể giết bò, cắt đứt, cắt đoạn, cắt tiệt mọi dây thịt phía trong, dây gân phía trong, dây khớp xương phía trong. Sau khi cắt đứt, cắt đoạn, cắt tiệt và sau khi lột da ngoài, lại bao trùm con bò với chính da bò ấy, rồi nói: “Con bò đã được dính liền với da này như trước”. Như vậy, người ấy có nói một cách chân chính không? – Thưa không, thưa tôn giả. Vì sao vậy? Dù cho người đồ tể hay người đệ tử giết bò thiện xảo. Sau khi giết con bò..., cho dù bao trùm con bò với chính da bò ấy, rồi nói: “Con bò này đã được dính liền với da này như trước”, con bò vẫn đã bị lột, tách rời ra khỏi da ấy. 

12. – Này các hiền tỷ, ta lấy ví dụ này là để nêu rõ ý nghĩa. Ý nghĩa này như sau: Thịt ở trong là đồng nghĩa với sáu nội xứ. Da ở ngoài là đồng nghĩa với sáu ngoại xứ. Dây thịt phía  trong, dây gân phía trong, dây khớp xương phía trong là đồng nghĩa với dục hỷ và tham. Con dao đồ tể giết bò sắc bén là đồng nghĩa với thánh trí tuệ. Thánh trí tuệ này cắt đứt, cắt đoạn, cắt tiệt nội phiền não, nội kiết sử, nội triền phược. (MN 146, Kinh Giáo giới Nandaka) 

2. CÁC ĐIỀU KIỆN ĐỂ CÓ TRÍ TUỆ 

– Này các tỳ-khưu, có tám nhân và duyên này, khiến căn bản phạm hạnh chưa chứng được có thể chứng được với trí tuệ; nếu chứng được thì đưa đến tăng trưởng, tăng rộng, được tu tập, được viên mãn. Thế nào là tám? 

(1) Ở đây, tỳ-khưu sống dựa trên bậc Ðạo sư hay bậc đồng phạm hạnh đóng vai trò y chỉ sư, vị ấy được an trú tàm quý một cách sắc sảo, được ái mộ, được kính trọng. Đây là nhân và duyên thứ nhất, khiến căn bản phạm hạnh... được viên mãn. 

(2) Vị ấy do sống dựa trên bậc Ðạo sư hay bậc đồng phạm hạnh đóng vai trò y chỉ sư, vị ấy thường đi đến họ và hỏi đi hỏi lại: “Thưa tôn giả, cái này là thế nào? Ý nghĩa cái này là gì?” Các tôn giả ấy mở rộng những gì không được mở rộng, phơi bày những gì không được phơi bày và đối với những pháp còn đang nghi vấn, họ giải tỏa những nghi vấn. Đây là nhân và duyên thứ hai, khiến căn bản phạm hạnh... được viên mãn. 

(3) Vị ấy sau khi nghe Pháp, cố gắng thành tựu hai sự an tịnh: Thân an tịnh và tâm an tịnh. Đây là nhân và duyên thứ ba, khiến căn bản phạm hạnh... được viên mãn.

 (4) Vị ấy có giới đức, sống chế ngự với sự chế ngự của giới bổn, đầy đủ uy nghi chánh hạnh, thấy sợ hãi trong những lỗi nhỏ nhặt, chấp nhận và học tập các học pháp. Đây là nhân và duyên thứ tư, khiến căn bản phạm hạnh... được viên mãn. 

(5) Vị ấy nghe nhiều, thọ trì điều đã nghe, chất chứa điều đã nghe. Những pháp ấy, sơ thiện, trung thiện, hậu thiện, nghĩa  lý văn cú cụ túc, đề cao đời sống phạm hạnh đầy đủ thanh tịnh. Những pháp ấy, vị ấy đã nghe nhiều, đã nắm giữ, đã ghi nhớ tụng đọc nhiều lần, chuyên ý quán sát, khéo thể nhập chánh kiến. Đây là nhân và duyên thứ năm, khiến căn bản phạm hạnh... được viên mãn. 

(6) Vị ấy tinh cần tinh tấn, để đoạn tận các pháp bất thiện, để làm sinh khởi các pháp thiện, nỗ lực kiên trì, không bỏ rơi gánh nặng đối với các pháp thiện. Đây là nhân và duyên thứ sáu, khiến căn bản phạm hạnh... được viên mãn. 

(7) Vị ấy khi đi đến chư Tăng, không nói nhiều, không nói chuyện phù phiếm. Vị ấy tự mình nói pháp hay mời người khác nói, không khinh thường sự im lặng của bậc thánh. Đây là nhân và duyên thứ bảy, khiến căn bản phạm hạnh... được viên mãn. (8) Vị ấy sống tùy quán sinh diệt trong năm uẩn: “Ðây là sắc, đây là sắc tập khởi; đây là sắc chấm dứt; đây là thọ...; đây là tưởng...; đây là hành...; đây là thức, đây là thức tập khởi; đây là thức chấm dứt”. Đây là nhân và duyên thứ tám, khiến căn bản phạm hạnh chưa chứng được có thể chứng được với trí tuệ; nếu chứng được thì đưa đến tăng trưởng, tăng rộng, được tu tập, được viên mãn. Do tám pháp ấy, vị ấy biết điều đáng biết, thấy điều đáng thấy, được các bậc đồng phạm hạnh ái mộ, được cung kính, được tu tập, đưa đến sa-môn hạnh, nhất tâm thuần nhất. Này các tỳ-khưu, tám nhân và duyên này khiến cho căn bản phạm hạnh chưa chứng được có thể chứng được với trí tuệ; nếu chứng được thì đưa đến tăng trưởng, tăng rộng, được tu tập, được viên mãn. (AN 8:2) 

3. BÀI GIẢNG VỀ CHÁNH KIẾN 

1. Như vầy tôi nghe. Một thời Thế Tôn ở Sāvatthī (Xá-vệ), tại Jetavana (Kỳ-đà Lâm), vườn ông Anāthapiṇḍika (Cấp Cô Ðộc). Lúc bấy giờ, Tôn giả Sāriputta (Xá-lợi-phất) gọi các tỳkhưu: “Này các tỳ-khưu”.–"Hiền giả”, các tỳ-khưu ấy vâng đáp Tôn giả Sāriputta. Tôn giả Sāriputta nói như sau: 

2. – Chư hiền, chánh tri kiến, chánh tri kiến, được gọi là như vậy. Cho đến như thế nào, một vị thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu Diệu pháp này? – Chúng tôi từ xa đến để được hiểu ý nghĩa lời nói ấy từ Tôn giả Sāriputta. Thật lành thay, nếu Tôn giả Sāriputta giảng cho ý nghĩa lời nói ấy. Sau khi nghe Tôn giả Sāriputta, các tỳ-khưu sẽ thọ trì. 

– Chư hiền, vậy hãy nghe, hãy khéo tác ý. Ta sẽ giảng. 

– Thưa vâng, hiền giả. Các tỳ-khưu vâng đáp. Tôn giả Sāriputta nói như sau: (Thiện và bất thiện) 

3. – Chư hiền, khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri được bất thiện và tuệ tri được căn bản bất thiện, tuệ tri được thiện và tuệ tri được căn bản thiện, khi ấy vị ấy có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu Diệu pháp này. 

4. Và thế nào là bất thiện, thế nào là căn bản bất thiện, thế nào là thiện, thế nào là căn bản thiện? Sát sinh là bất thiện, lấy của không cho là bất thiện, tà hạnh trong các dục là bất thiện, nói láo là bất thiện, nói hai lưỡi là bất thiện, ác khẩu là bất thiện, nói phù phiếm là bất thiện, tham dục là bất thiện, sân là bất thiện, tà kiến là bất thiện. Như vậy gọi là bất thiện. 

5. Và thế nào là căn bản bất thiện? Tham là căn bản bất thiện, sân là căn bản bất thiện, si là căn bản bất thiện. Như vậy gọi là căn bản bất thiện. 6. Và thế nào là thiện? Từ bỏ sát sinh là thiện, từ bỏ lấy của không cho là thiện, từ bỏ tà hạnh trong các dục là thiện, từ bỏ nói láo là thiện, từ bỏ nói hai lưỡi là thiện, từ bỏ ác khẩu là thiện, từ bỏ nói phù phiếm là thiện, không tham dục là thiện, không sân là thiện, chánh tri kiến là thiện. Như vậy gọi là thiện. 

7. Thế nào là căn bản thiện? Không tham là căn bản thiện, không sân là căn bản thiện, không si là căn bản thiện. Như vậy gọi là căn bản thiện. 

8. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri bất thiện như vậy, tuệ tri căn bản bất thiện như vậy, tuệ tri thiện như vậy, tuệ tri căn bản thiện như vậy, khi ấy, vị ấy đoạn trừ tất cả tham tùy miên, tẩy sạch sân tùy miên, nhổ tận gốc kiến mạn tùy miên “Tôi là”, đoạn trừ vô minh, khiến minh khởi lên, diệt tận khổ đau ngay trong hiện tại. Như vậy, vị thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu Diệu pháp này. (Thức ăn) 

9. – Lành thay, hiền giả. Các tỳ-khưu ấy, sau khi hoan hỷ, tín thọ lời nói Tôn giả Sāriputta, hỏi thêm Tôn giả Sāriputta câu hỏi như sau: – Này hiền giả, có thể có pháp môn nào khác, nhờ pháp môn này vị thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu Diệu pháp này? 

10. – Chư hiền, có thể có. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri thức ăn, tuệ tri tập khởi của thức ăn, tuệ tri đoạn diệt của thức ăn và tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của thức ăn, khi ấy, vị ấy có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu Diệu pháp này. 

11. Thế nào là thức ăn, thế nào là tập khởi của thức ăn, thế nào là đoạn diệt của thức ăn, thế nào là con đường đưa đến đoạn diệt của thức ăn? Có bốn loại thức ăn này, khiến các loài chúng sinh đã sinh được an trú hay các loài hữu tình sẽ sinh được hỗ trợ cho sinh. Thế nào là bốn? Ðoàn thực, loại thô hay  loại tế; xúc thực là thứ hai; tư niệm thực là thứ ba; và thức thực là thứ tư. Từ tập khởi của ái có tập khởi của thức ăn. Từ đoạn diệt của ái có đoạn diệt của thức ăn. Bát Chi Thánh Đạo này là con đường đưa đến đoạn diệt của thức ăn, tức là: Chánh tri kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. 

12. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri thức ăn như vậy, tuệ tri tập khởi của thức ăn như vậy, tuệ tri đoạn diệt của thức ăn như vậy, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của thức ăn như vậy, khi ấy, vị ấy đoạn trừ tất cả tham tùy miên, tẩy sạch sân tùy miên, ... và thành tựu Diệu pháp này. (Tứ Thánh Đế) 

13. – Lành thay, hiền giả. Các tỳ-khưu ấy, sau khi hoan hỷ, tín thọ lời nói Tôn giả Sāriputta, hỏi thêm Tôn giả Sāriputta câu hỏi như sau: 

– Này hiền giả, có pháp môn nào khác, nhờ pháp môn này vị thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu Diệu pháp này? 

14. – Chư hiền, có thể có. Khi nào thánh đệ tử tuệ tri Khổ, tuệ tri Tập khởi của khổ, tuệ tri Ðoạn diệt của khổ, tuệ tri Con Ðường đưa đến đoạn diệt của khổ, khi ấy, vị ấy có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu Diệu pháp này. 

15. Thế nào là Khổ, thế nào là Tập khởi của khổ, thế nào là Ðoạn diệt của khổ, thế nào là Con Ðường đưa đến đoạn diệt của khổ? Sinh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, sầu bi khổ ưu não là khổ, cầu không được là khổ; tóm lại, năm thủ uẩn là khổ. Như vậy gọi là Khổ. 

16. Thế nào là Tập khởi của khổ? Chính là ái đưa đến tái sinh, cùng khởi hỷ dục và tham hướng đến tái sinh, cùng khởi hỷ dục và tham, tìm cầu hỷ lạc chỗ này chỗ kia, tức là dục ái, hữu ái, phi hữu ái. Chư hiền, như vậy gọi là Tập khởi của khổ. 418 Những lời Phật dạy 

17. Thế nào là Ðoạn diệt của khổ? Ðó là sự đoạn diệt, ly tham, không có dư tàn, sự quăng bỏ, sự từ bỏ, sự giải thoát, sự vô chấp khát ái ấy. 

18. Thế nào là Con Ðường đưa đến đoạn diệt của khổ? Chính là Bát Chi Thánh Đạo đưa đến khổ diệt, tức là chánh tri kiến ... chánh định. 

19. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri Khổ như vậy, tuệ tri Tập khởi của khổ như vậy, tuệ tri Ðoạn diệt của khổ như vậy, tuệ tri Con Ðường đưa đến đoạn diệt của khổ như vậy, khi ấy, vị ấy đoạn trừ tất cả tham tùy miên, tẩy sạch sân tùy miên, ... và thành tựu Diệu pháp này. (Già và chết) 

20. – Lành thay, hiền giả ... Này hiền giả, có pháp môn nào khác, nhờ pháp môn này vị thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu Diệu pháp này? 

21. – Chư hiền, có thể có. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri già chết, tuệ tri tập khởi của già chết, tuệ tri đoạn diệt của già chết, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của già chết, khi ấy, vị ấy có chánh tri kiến, ... và thành tựu Diệu pháp này. 

22. Thế nào là già chết, thế nào là tập khởi của già chết, thế nào là đoạn diệt của già chết, thế nào là con đường đưa đến đoạn diệt của già chết? Thuộc bất kỳ hữu tình giới nào, trong từng mỗi loại hữu tình, sự già cả, suy lão, rụng răng, tóc bạc da nhăn, tuổi thọ ngày một hao mòn, bại hoại các căn; như vậy gọi là già. Thế nào là chết? Thuộc bất kỳ hữu tình giới nào trong từng mỗi loại hữu tình, sự mệnh một, từ trần, hủy hoại, hoại diệt, tử biệt, mệnh chung, hủy hoại các uẩn, vất bỏ hình hài; như vậy gọi là chết. Già như vậy và chết như vậy, như vậy gọi là già chết. Từ sự tập khởi của sinh, có sự tập khởi của già chết. Từ sự đoạn diệt của sinh, có sự đoạn diệt của già chết. Bát Chi Thánh Đạo này là con đường đưa đến đoạn diệt của già chết, tức là: Chánh tri kiến ... chánh định. 

23. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri già chết như vậy, tuệ tri tập khởi của già chết như vậy, tuệ tri đoạn diệt của già chết như vậy, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của già chết như vậy, khi ấy, vị ấy đoạn trừ tất cả tham tùy miên, tẩy sạch sân tùy miên, ... và thành tựu Diệu pháp này. (Sinh) 

24. – Lành thay, hiền giả ... Này hiền giả, có pháp môn nào khác, nhờ pháp môn này vị thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu Diệu pháp này? 

25. – Chư hiền, có thể có. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri sinh, tuệ tri tập khởi của sinh, tuệ tri đoạn diệt của sinh, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của sinh, khi ấy, vị ấy có chánh tri kiến ... và thành tựu Diệu pháp này. 

26. Thế nào là sinh, thế nào là tập khởi của sinh, thế nào là đoạn diệt của sinh, thế nào là con đường đưa đến đoạn diệt của sinh? Thuộc bất kỳ hữu tình giới nào trong từng mỗi loại hữu tình, sự sinh, hiện khởi, xuất hiện, hiện diện, hiện hành các uẩn, tụ đắc các xứ. Như vậy gọi là sinh. Từ sự tập khởi của hữu có sự tập khởi của sinh. Từ sự đoạn diệt của hữu, có sự đoạn diệt của sinh. Bát Chi Thánh Đạo này là con đường đưa đến đoạn diệt của sinh, tức là: Chánh tri kiến ... chánh định. 2

7. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri được sinh như vậy, tuệ tri được tập khởi của sinh như vậy, tuệ tri được đoạn diệt của sinh như vậy, tuệ tri được con đường đưa đến đoạn diệt của sinh như vậy, khi ấy, vị ấy đoạn trừ tất cả tham tùy miên, tẩy sạch sân tùy miên, ... và thành tựu Diệu pháp này. (Hữu) 

28. – Lành thay, hiền giả ... Này hiền giả, có pháp môn nào khác, nhờ pháp môn này vị thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu Diệu pháp này? 420 Những lời Phật dạy 

29. – Chư hiền, có thể có. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri hữu, tuệ tri tập khởi của hữu, tuệ tri đoạn diệt của hữu, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của hữu, khi ấy, vị ấy có chánh tri kiến ... và thành tựu Diệu pháp này. 

30. Thế nào là hữu, thế nào là tập khởi của hữu, thế nào là đoạn diệt của hữu, thế nào là con đường đưa đến đoạn diệt của hữu? Có ba hữu này: dục hữu, sắc hữu, vô sắc hữu. Từ tập khởi của thủ, có tập khởi của hữu. Từ đoạn diệt của thủ có đoạn diệt của hữu. Bát Chi Thánh Đạo này là con đường đưa đến đoạn diệt của hữu, tức là: Chánh tri kiến ... chánh định. 

31. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri hữu như vậy, tuệ tri tập khởi của hữu như vậy, tuệ tri đoạn diệt của hữu như vậy, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của hữu như vậy, khi ấy, vị ấy đoạn trừ tất cả tham tùy miên, tẩy sạch sân tùy miên, ... và thành tựu Diệu pháp này. (Thủ) 

32. – Lành thay, hiền giả ... Này hiền giả, có pháp môn nào khác, nhờ pháp môn này vị thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu Diệu pháp này? 

33. – Chư hiền, có thể có. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri tập khởi của thủ, tuệ tri đoạn diệt của thủ, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của thủ, khi ấy, vị ấy có chánh tri kiến ... và thành tựu Diệu pháp này. 

34. Thế nào là thủ, thế nào là tập khởi của thủ, thế nào là đoạn diệt của thủ, thế nào là con đường đưa đến đoạn diệt của thủ? Có bốn thủ này: dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ, ngã luận thủ. Từ tập khởi của ái, có tập khởi của thủ.Từ đoạn diệt của ái, có đoạn diệt của thủ. Bát Chi Thánh Đạo này là con đường đưa đến đoạn diệt của thủ, tức là: Chánh tri kiến ... chánh định. 

35. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri thủ như vậy, tuệ tri tập  khởi của thủ như vậy, tuệ tri đoạn diệt của thủ như vậy, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của thủ như vậy, khi ấy, vị ấy đoạn trừ tất cả tham tùy miên, tẩy sạch sân tùy miên, ... và thành tựu Diệu pháp này. (Ái) 

36. – Lành thay, hiền giả ... Này hiền giả, có pháp môn nào khác, nhờ pháp môn này vị thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu Diệu pháp này? 

37. – Chư hiền, có thể có. Khi nào thánh đệ tử tuệ tri ái, tuệ tri tập khởi của ái, tuệ tri đoạn diệt của ái, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của ái, khi ấy, vị ấy có chánh tri kiến ... và thành tựu Diệu pháp này. 

38. Thế nào là ái, thế nào là tập khởi của ái, thế nào là đoạn diệt của ái, thế nào là con đường đưa đến đoạn diệt của ái? Có sáu loại ái này: sắc ái, thanh ái, hương ái, vị ái, xúc ái, pháp ái. Từ tập khởi của thọ, có tập khởi của ái. Từ đoạn diệt của thọ, có đoạn diệt của ái. Bát Chi Thánh Đạo này là con đường đưa đến đoạn diệt của ái, tức là: Chánh tri kiến ... chánh định. 

39. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri ái như vậy, tuệ tri tập khởi của ái như vậy, tuệ tri đoạn diệt của ái như vậy, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của ái như vậy, khi ấy, vị ấy đoạn trừ tất cả tham tùy miên, tẩy sạch sân tùy miên, ... và thành tựu Diệu pháp. (Thọ) 

40. – Lành thay, hiền giả... Này hiền giả, có pháp môn nào khác, nhờ pháp môn này vị thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu Diệu pháp này? 

41. – Chư hiền, có thể có. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri thọ, tuệ tri tập khởi của thọ, tuệ tri đoạn diệt của thọ, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của thọ, khi ấy, vị ấy có chánh tri  kiến ... và thành tựu Diệu pháp này. 

42. Thế nào là thọ, thế nào là tập khởi của thọ, thế nào là đoạn diệt của thọ, thế nào là con đường đưa đến đoạn diệt của thọ? Có sáu loại thọ này: Thọ do nhãn xúc sinh, thọ do nhĩ xúc sinh, thọ do tỷ xúc sinh, thọ do thiệt xúc sinh, thọ do thân xúc sinh, thọ do ý xúc sinh. Từ tập khởi của xúc, có tập khởi của thọ. Từ đoạn diệt của xúc, có đoạn diệt của thọ. Bát Chi Thánh Đạo này là con đường đưa đến đoạn diệt của thọ, tức là: Chánh tri kiến ... chánh định. 

43. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri thọ như vậy, tuệ tri tập khởi của thọ như vậy, tuệ tri đoạn diệt của thọ như vậy, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của thọ như vậy, khi ấy, vị ấy đoạn trừ tất cả tham tùy miên, tẩy sạch sân tùy miên, ... và thành tựu Diệu pháp này. (Xúc) 

44. – Lành thay, hiền giả ... Này hiền giả, có pháp môn nào khác, nhờ pháp môn này vị thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu Diệu pháp này? 

45. – Chư hiền, có thể có. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri xúc, tuệ tri tập khởi của xúc, tuệ tri đoạn diệt của xúc, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của xúc, khi ấy, vị ấy có chánh tri kiến ... và thành tựu Diệu pháp này. 

46. Thế nào là xúc, thế nào là tập khởi của xúc, thế nào là đoạn diệt của xúc, thế nào là con đường đưa đến đoạn diệt của xúc? Có sáu loại xúc này: nhãn xúc, nhĩ xúc, tỷ xúc, thiệt xúc, thân xúc, ý xúc. Từ tập khởi của sáu nhập, có tập khởi từ xúc. Từ đoạn diệt của sáu nhập, có đoạn diệt của xúc. Bát Chi Thánh Đạo này là con đường đưa đến đoạn diệt của xúc, tức là: Chánh tri kiến ... chánh định. 

47. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri xúc như vậy, tuệ tri tập khởi của xúc như vậy, tuệ tri đoạn diệt của xúc như vậy, tuệ  tri con đường đưa đến đoạn diệt của xúc như vậy, khi ấy, vị ấy đoạn trừ tất cả tham tùy miên, tẩy sạch sân tùy miên, ... và thành tựu Diệu pháp này. (Sáu nhập) 

48. – Lành thay, hiền giả ... Này hiền giả, có pháp môn nào khác, nhờ pháp môn này vị thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu Diệu pháp này? 

49. – Chư hiền, có thể có. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri sáu nhập, tuệ tri tập khởi của sáu nhập, tuệ tri đoạn diệt của sáu nhập, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của sáu nhập, khi ấy, vị ấy có chánh tri kiến ... và thành tựu Diệu pháp này.

 50. Thế nào là sáu nhập, thế nào là tập khởi của sáu nhập, thế nào là đoạn diệt của sáu nhập, thế nào là con đường đưa đến đoạn diệt của sáu nhập? Có sáu nhập này: nhãn nhập, nhĩ nhập, tỷ nhập, thiệt nhập, thân nhập, ý nhập. Từ tập khởi của danh sắc có tập khởi của sáu nhập. Từ đoạn diệt của danh sắc có đoạn diệt của sáu nhập. Bát Chi Thánh Đạo này là con đường đưa đến đoạn diệt của sáu nhập, tức là: Chánh tri kiến ... chánh định. 

51. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri sáu nhập như vậy, tuệ tri tập khởi của sáu nhập như vậy, tuệ tri đoạn diệt của sáu nhập như vậy, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của sáu nhập như vậy, khi ấy, vị ấy đoạn trừ tất cả tham tùy miên, tẩy sạch sân tùy miên, ... và thành tựu diệu hạnh pháp này. (Danh sắc) 

52. – Lành thay, hiền giả ... Này hiền giả, có pháp môn nào khác, nhờ pháp môn này vị thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu Diệu pháp này? 

53. – Chư hiền, có thể có. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri danh sắc, tuệ tri tập khởi của danh sắc, tuệ tri đoạn diệt của danh 424 Những lời Phật dạy sắc, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của danh sắc, khi ấy, vị ấy có chánh tri kiến ... và thành tựu Diệu pháp này. 

54. Thế nào là danh sắc, thế nào là tập khởi của danh sắc, thế nào là đoạn diệt của danh sắc, thế nào là con đường đưa đến đoạn diệt của danh sắc? Thọ, tưởng, tư, xúc, tác ý, như vậy gọi là danh; bốn đại và sắc do bốn đại tạo thành, như vậy gọi là sắc. Như vậy, danh này và sắc này gọi là danh sắc. Từ tập khởi của thức, có tập khởi của danh sắc. Từ đoạn diệt của thức, có đoạn diệt của danh sắc. Bát Chi Thánh Đạo này là con đường đưa đến đoạn diệt của danh sắc, tức là: Chánh tri kiến ... chánh định. 

55. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri danh sắc như vậy, tuệ tri tập khởi của danh sắc như vậy, tuệ tri đoạn diệt của danh sắc như vậy, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của danh sắc như vậy, khi ấy, vị ấy đoạn trừ tất cả tham tùy miên, tẩy sạch sân tùy miên, ... và thành tựu Diệu pháp này. (Thức) 

56. – Lành thay, hiền giả ... Này hiền giả, có pháp môn nào khác, nhờ pháp môn này vị thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu Diệu pháp này? 

57. – Chư hiền, có thể có. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri thức, tuệ tri tập khởi của thức, tuệ tri đoạn diệt của thức, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của thức, khi ấy, vị ấy có chánh tri kiến ... và thành tựu Diệu pháp này. 

58. Thế nào là thức, thế nào là tập khởi của thức, thế nào là đoạn diệt của thức, thế nào là con đường đưa đến đoạn diệt của thức? Có sáu loại thức này: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức. Từ tập khởi của hành, có tập khởi của thức. Từ đoạn diệt của hành có đoạn diệt của thức. Bát Chi Thánh Đạo này là con đường đưa đến đoạn diệt của thức, tức là: Chánh tri kiến ... chánh định. 

59. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri thức như vậy, tuệ tri tập khởi của thức như vậy, tuệ tri đoạn diệt của thức như vậy, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của thức như vậy, khi ấy, vị ấy đoạn trừ tất cả tham tùy miên, tẩy sạch sân tùy miên, ... và thành tựu Diệu pháp này. (Hành) 

60. – Lành thay, hiền giả ... Này hiền giả, có pháp môn nào khác, nhờ pháp môn này vị thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu Diệu pháp này? 

61. – Chư hiền, có thể có. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri hành, tuệ tri tập khởi của hành, tuệ tri đoạn diệt của hành, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của hành, khi ấy, vị ấy có chánh tri kiến ... và thành tựu Diệu pháp này. 

62. Thế nào là hành, thế nào là tập khởi của hành, thế nào là đoạn diệt của hành, thế nào là con đường đưa đến đoạn diệt của hành? Có ba loại hành này: Thân hành, khẩu hành, ý hành. Từ tập khởi của vô minh, có tập khởi của hành. Từ đoạn diệt của vô minh, có đoạn diệt của hành. Bát Chi Thánh Đạo này là con đường đưa đến đoạn diệt của hành, tức là: Chánh tri kiến ... chánh định. 

63. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri hành như vậy, tuệ tri tập khởi của hành như vậy, tuệ tri đoạn diệt của hành như vậy, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của hành như vậy, khi ấy, vị ấy đoạn trừ tất cả tham tùy miên, tẩy sạch sân tùy miên, ... và thành tựu Diệu pháp này. (Vô minh) 

64. – Lành thay, hiền giả ... Này hiền giả, có pháp môn nào khác, nhờ pháp môn này vị thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu Diệu pháp này? 

65. – Chư hiền, có thể có. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri vô  minh, tuệ tri tập khởi của vô minh, tuệ tri đoạn diệt của vô minh, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của vô minh, khi ấy, thánh đệ tử có chánh tri kiến ... và thành tựu Diệu pháp này. 

66. Thế nào là vô minh, thế nào là tập khởi của vô minh, thế nào là đoạn diệt của vô minh, thế nào là con đường đưa đến đoạn diệt của vô minh? Sự không tuệ tri về khổ, không tuệ tri về khổ tập, không tuệ tri về khổ diệt, không tuệ tri về con đường đưa đến khổ diệt, như vậy gọi là vô minh. Từ tập khởi của lậu hoặc, có tập khởi của vô minh. Từ đoạn diệt của lậu hoặc, có đoạn diệt của vô minh. Bát Chi Thánh Đạo này là con đường đưa đến đoạn diệt của vô minh, tức là: Chánh tri kiến ... chánh định. 

67. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri vô minh như vậy, tuệ tri tập khởi của vô minh như vậy, tuệ tri đoạn diệt của vô minh như vậy, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của vô minh như vậy, khi ấy, vị ấy đoạn trừ tất cả tham tùy miên, tẩy sạch sân tùy miên, ... và thành tựu Diệu pháp này. (Lậu hoặc) 

68. – Lành thay, hiền giả. Các tỳ-khưu ấy, sau khi hoan hỷ, tín thọ lời nói Tôn giả Sāriputta, hỏi thêm Tôn giả Sāriputta câu hỏi như sau: – Này hiền giả, có pháp môn nào khác, nhờ pháp môn này vị thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu Diệu pháp này? 

69. – Chư hiền, có thể có. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri lậu hoặc, tuệ tri tập khởi của lậu hoặc, tuệ tri đoạn diệt của lậu hoặc, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của lậu hoặc, khi ấy, vị ấy có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu Diệu pháp này. 

70. Thế nào là lậu hoặc, thế nào là tập khởi của lậu hoặc, thế nào là đoạn diệt của lậu hoặc, thế nào là con đường đưa đến  đoạn diệt của lậu hoặc? Có ba lậu hoặc này: dục lậu, hữu lậu, vô minh lậu. Từ tập khởi của vô minh có tập khởi của lậu hoặc. Từ đoạn diệt của vô minh có đoạn diệt của lậu hoặc. Bát Chi Thánh Đạo này là con đường đưa đến đoạn diệt của lậu hoặc, tức là: Chánh tri kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. 

71. Khi nào vị thánh đệ tử tuệ tri lậu hoặc như vậy, tuệ tri tập khởi của lậu hoặc như vậy, tuệ tri đoạn diệt của lậu hoặc như vậy, tuệ tri con đường đưa đến đoạn diệt của lậu hoặc như vậy, khi ấy, vị ấy đoạn trừ tất cả tham tùy miên, tẩy sạch sân tùy miên, nhổ tận gốc kiến mạn tùy miên “Tôi là”, đoạn trừ vô minh, khiến minh khởi lên, diệt tận khổ đau ngay trong hiện tại. Như vậy vị thánh đệ tử có chánh tri kiến, có tri kiến chánh trực, có lòng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu Diệu pháp này. Tôn giả Sāriputta thuyết giảng như vậy. Các tỳ-khưu ấy hoan hỷ, tín thọ lời giảng của Tôn giả Sāriputta. (MN 9, Kinh Chánh tri kiến) 

4. LĨNH VỰC CỦA TRÍ TUỆ 

(1) Bằng đường năm uẩn 

(a) Bốn chuyển của uẩn Nhân duyên ở Sāvatthī. Thế Tôn giảng: 

– Này các tỳ-khưu, có năm thủ uẩn này. Thế nào là năm? Sắc thủ uẩn, thọ thủ uẩn, tưởng thủ uẩn, hành thủ uẩn, thức thủ uẩn. Này các tỳ-khưu, khi nào Ta chưa như thật thắng tri năm thủ uẩn này theo bốn chuyển, thì cho đến khi ấy, này các tỳ-khưu, đối với thế giới chư thiên, Dạ Ma, Phạm thiên, cùng với quần chúng sa-môn, bà-la-môn, chư thiên và loài người, Ta không xác chứng rằng Ta đã chứng được vô thượng Chánh Ðẳng Chánh Giác.  Nhưng này các tỳ-khưu, khi nào Ta đã như thật thắng tri năm thủ uẩn này theo bốn chuyển, cho đến khi ấy, này các tỳkhưu, đối với thế giới chư thiên, Dạ Ma, Phạm thiên, cùng với quần chúng sa-môn, bà-la-môn, chư thiên và loài người, Ta xác chứng rằng Ta đã chứng được vô thượng Chánh Ðẳng Chánh Giác. Và thế nào là bốn chuyển? Ta đã thắng tri sắc, Ta đã thắng tri sắc tập khởi, Ta đã thắng tri sắc đoạn diệt, Ta đã thắng tri con đường đưa đến sắc đoạn diệt. Ta đã thắng tri thọ ... tưởng ... hành ... Ta đã thắng tri thức, Ta đã thắng tri thức tập khởi, Ta đã thắng tri thức đoạn diệt, Ta đã thắng tri con đường đưa đến thức đoạn diệt. Và này các tỳ-khưu, thế nào là sắc? Bốn đại chủng và sắc do bốn đại chủng tạo thành. Đây được gọi là sắc. Do các thức ăn tập khởi nên sắc tập khởi. Do các thức ăn đoạn diệt nên sắc đoạn diệt. Và con đường đưa đến sắc đoạn diệt là con đường Bát Chi Thánh Đạo, tức là chánh tri kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. Những vị sa-môn hay bà-la-môn nào do thắng tri sắc như vậy; do thắng tri sắc tập khởi như vậy, do thắng tri sắc đoạn diệt như vậy, do thắng tri con đường đưa đến sắc đoạn diệt như vậy, họ hướng về thực hiện yếm ly, ly tham, đoạn diệt sắc. Những thực hiện ấy, họ khéo thực hiện. Những ai khéo thực hiện, những vị ấy có chân đứng trong Pháp và Luật này. Và này các tỳ-khưu, những vị sa-môn hay bà-la-môn nào thắng tri sắc là như vậy ... thắng tri con đường đưa đến sắc đoạn diệt là như vậy; do yếm ly, ly tham, đoạn diệt sắc, họ được giải thoát, không có chấp thủ. Họ được khéo giải thoát. Những ai được khéo giải thoát, họ được vẹn toàn. Những ai được vẹn toàn, thì không thể nêu rõ sự luân chuyển của họ. Và này các tỳ-khưu, thế nào là thọ? Có sáu thọ này: Thọ do nhãn xúc sinh, thọ do nhĩ xúc sinh, thọ do tỷ xúc sinh, thọ do thiệt xúc sinh, thọ do thân xúc sinh, thọ do ý xúc sinh. Đây gọi là thọ. Do xúc tập khởi nên thọ tập khởi. Do xúc đoạn diệt nên thọ đoạn diệt. Ðây là con đường Bát Chi Thánh Đạo đưa đến thọ đoạn diệt, tức là chánh tri kiến, ... chánh định. Những vị sa-môn hay bà-la-môn nào thắng tri thọ là như vậy, thắng tri thọ tập khởi là như vậy, thắng tri thọ đoạn diệt là như vậy, thắng tri con đường đưa đến thọ đoạn diệt là như vậy, họ hướng về thực hiện yếm ly, ly tham, đoạn diệt thọ. Những thực hiện ấy, họ khéo thực hiện. Những ai khéo thực hiện, những vị ấy có chân đứng trong Pháp và Luật này. Và này các tỳ-khưu, những vị sa-môn hay bà-la-môn nào thắng tri thọ là như vậy ... thắng tri con đường đưa đến thọ đoạn diệt là như vậy ... Những ai được vẹn toàn, thì không thể nêu rõ sự luân chuyển của họ. Và này các tỳ-khưu, thế nào là tưởng? Có sáu tưởng này: sắc tưởng, thanh tưởng, hương tưởng, vị tưởng, xúc tưởng, pháp tưởng. Đây gọi là tưởng. Do xúc tập khởi nên tưởng tập khởi. Do xúc đoạn diệt nên tưởng đoạn diệt. Ðây là con đường Bát Chi Thánh Đạo đưa đến tưởng đoạn diệt, tức là chánh tri kiến, ... chánh định. Những vị sa-môn hay bà-la-môn nào ... Những ai được vẹn toàn, thì không thể nêu rõ sự luân chuyển của họ. Và này các tỳ-khưu, thế nào là hành? Có sáu tư này: sắc tư, thanh tư, hương tư, vị tư, xúc tư, pháp tư. Đây gọi là hành. Do xúc tập khởi nên các hành tập khởi. Do xúc đoạn diệt nên các hành đoạn diệt. Ðây là con đường Bát Chi Thánh Đạo đưa đến đoạn diệt, tức là chánh tri kiến ... chánh định. Những vị sa-môn hay bà-la-môn nào thắng tri các hành là như vậy, thắng tri các hành tập khởi là như vậy, thắng tri các hành đoạn diệt là như vậy, thắng tri con đường đưa đến các hành đoạn diệt là như vậy, họ hướng về thực hiện yếm ly, ly tham, đoạn diệt các hành. Những thực hiện ấy, họ khéo thực hiện. Những ai khéo thực hiện, những vị ấy có chân đứng 430 Những lời Phật dạy trong Pháp và Luật này. Những vị sa-môn hay bà-la-môn nào ... Những ai được vẹn toàn, thì không thể nêu rõ sự luân chuyển của họ. Và này các tỳ-khưu, thế nào là thức? Có sáu thức: nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức. Đây gọi là thức. Do danh sắc tập khởi nên thức tập khởi. Do danh sắc đoạn diệt nên thức đoạn diệt. Ðây là con đường Bát Chi Thánh Đạo đưa đến thức đoạn diệt, tức là chánh tri kiến, ... chánh định. Những vị sa-môn hay bà-la-môn nào thắng tri thức là như vậy, thắng tri thức tập khởi là như vậy, thắng tri thức đoạn diệt là như vậy, thắng tri con đường đưa đến thức đoạn diệt là như vậy, họ hướng về thực hiện yếm ly, ly tham, đoạn diệt thức. Những thực hiện ấy, họ khéo thực hiện. Những ai khéo thực hiện, những vị ấy có chân đứng trong Pháp và Luật này. Những vị sa-môn hay bà-la-môn nào thắng tri thức là như vậy, thắng tri thức tập khởi là như vậy, thắng tri thức đoạn diệt là như vậy, thắng tri con đường đưa đến thức đoạn diệt là như vậy; do yếm ly, ly tham, đoạn diệt thức, họ được giải thoát, không có chấp thủ. Họ được khéo giải thoát. Những ai khéo giải thoát, họ được vẹn toàn. Những ai được vẹn toàn, thì không thể nêu rõ sự luân chuyển của họ. (SN 22:56) 

(b) Vấn đáp về năm uẩn Một thời Thế Tôn ở Sāvatthī (Xá-vệ), Ðông Viên, Lộc Mẫu giảng đường, cùng với đại chúng tỳ-khưu. Lúc bấy giờ, Thế Tôn nhân ngày lễ Bố-tát – ngày rằm, đêm trăng tròn – giữa trời, có chúng tỳ-khưu vây quanh. Rồi có một tỳ-khưu, từ chỗ ngồi đứng dậy, đắp thượng y vào một bên vai, chấp tay hướng đến Thế Tôn và bạch Thế Tôn: 

– Bạch Thế Tôn, con muốn hỏi Thế Tôn một vấn đề, nếu Thế Tôn cho phép và trả lời câu hỏi của con.

 – Này tỳ-khưu, hãy ngồi tại chỗ và hỏi theo ý ông muốn.

 – Thưa vâng, bạch Thế Tôn. Tỳ-khưu ấy vâng đáp Thế Tôn, ngồi tại chỗ ngồi của mình và bạch Thế Tôn: 

– Bạch Thế Tôn, có phải có năm thủ uẩn này, tức là sắc thủ uẩn, thọ thủ uẩn, tưởng thủ uẩn, hành thủ uẩn, thức thủ uẩn? 

– Đúng vậy, này Tỳ-khưu, có năm thủ uẩn như thế. 

– Lành thay, bạch Thế Tôn. Tỳ-khưu ấy hoan hỷ, tín thọ lời Thế Tôn dạy, rồi hỏi thêm Thế Tôn một câu khác: 

– Bạch Thế Tôn, năm thủ uẩn này lấy gì làm căn bản? 

– Này tỳ-khưu, năm thủ uẩn này lấy dục làm căn bản. – Bạch Thế Tôn, chấp thủ chính là năm thủ uẩn ấy hay chấp thủ ở ngoài năm thủ uẩn? 

– Này tỳ-khưu, chấp thủ ấy không phải là năm thủ uẩn và chấp thủ cũng không phải ở ngoài năm thủ uẩn. Nhưng chỗ nào có tham và dục, chỗ ấy có chấp thủ. 

– Lành thay, bạch Thế Tôn. Tỳ-khưu ấy hỏi Thế Tôn một câu hỏi khác: 

– Có thể chăng, bạch Thế Tôn, trong năm thủ uẩn, có sự sai khác về dục và tham? Thế Tôn đáp : 

– Có thể có, này tỳ-khưu. Ở đây, này tỳ-khưu, có người nghĩ như sau: “Mong rằng trong tương lai, ta sẽ có sắc như vậy! Mong rằng trong tương lai ta sẽ có thọ như vậy! Mong rằng trong tương lai, ta sẽ có tưởng như vậy! Mong rằng trong tương lai ta sẽ có các hành như vậy! Mong rằng trong tương lai ta sẽ có thức như vậy!” Như vậy, này tỳ-khưu, có thể có sự sai khác về dục và tham trong năm thủ uẩn. 

– Lành thay, bạch Thế Tôn. Tỳ-khưu ấy hỏi thêm câu hỏi nữa: – Dưới hình thức nào, bạch Thế Tôn, có định nghĩa về uẩn của các uẩn? 

– Phàm sắc gì, này Tỳ-khưu, thuộc quá khứ, vị lai, hiện tại, hoặc nội hay ngoại, hoặc thô hay tế, hoặc liệt hay thắng, hoặc xa hay gần; đây gọi là sắc uẩn. Phàm thọ gì ... Phàm tưởng gì ... Phàm các hành gì ... Phàm thức gì thuộc quá khứ, vị lai, hiện tại, hoặc nội hay ngoại, hoặc thô hay tế, hoặc liệt hay thắng, hoặc xa hay gần; đây gọi là thức uẩn. Dưới hình thức như vậy, này tỳ-khưu, có định nghĩa về uẩn của các uẩn. 

– Lành thay, bạch Thế Tôn. Tỳ-khưu ấy hỏi thêm câu hỏi nữa: 

– Bạch Thế Tôn, do nhân gì, do duyên gì, được gọi là sắc uẩn? Do nhân gì, do duyên gì, được gọi là thọ uẩn? Do nhân gì, do duyên gì, được gọi là tưởng uẩn? Do nhân gì, do duyên gì, được gọi là hành uẩn? Do nhân gì, do duyên gì, được gọi là thức uẩn? 

– Do nhân bốn đại, này tỳ-khưu, do duyên bốn đại, được gọi là sắc uẩn. Do nhân xúc, do duyên xúc, được gọi là thọ uẩn. Do nhân xúc, do duyên xúc, được gọi là tưởng uẩn. Do nhân xúc, do duyên xúc, được gọi là hành uẩn. Do nhân danh sắc, do duyên danh sắc, được gọi là thức uẩn. 

– Lành thay, bạch Thế Tôn. Tỳ-khưu ấy hỏi thêm câu khác: 

– Như thế nào, bạch Thế Tôn, là có thân kiến? 

– Ở đây, này Tỳ-khưu, kẻ vô văn phàm phu không thấy rõ bậc thánh, không thuần thục pháp các bậc thánh, không tu tập pháp các bậc thánh; không thấy rõ các bậc chân nhân, không thuần thục pháp các bậc chân nhân, không tu tập pháp các bậc chân nhân, quán sắc như là tự ngã, hay quán tự ngã như là có sắc, hay quán sắc ở trong tự ngã, hay quán tự ngã ở trong sắc. Kẻ ấy quán thọ như là tự ngã, ... tưởng như là tự ngã ... hành như là tự ngã ... quán thức như là tự ngã, hay quán tự ngã như là có thức,hay quán thức ở trong tự ngã, hay quán tự ngã ở trong thức. Như vậy, là có thân kiến. 

– Như thế nào, bạch Thế Tôn, là không có thân kiến? 

– Ở đây, này Tỳ-khưu, vị đa văn thánh đệ tử thấy rõ các bậc thánh, khéo thuần thục pháp các bậc thánh, khéo tu tập pháp các bậc thánh; thấy rõ các bậc chân nhân, khéo thuần thục pháp các bậc chân nhân, khéo tu tập pháp các bậc chân nhân, không quán sắc như là tự ngã, hay không quán tự ngã như là có sắc, hay không quán sắc ở trong tự ngã, hay không quán tự ngã ở trong sắc,. Vị ấy không quán thọ như là tự ngã ... không quán tưởng như là tự ngã ... không quán các hành như là tự ngã ... không quán thức như là tự ngã, hay không quán tự ngã như là có thức, hay không quán thức ở trong tự ngã, hay không quán tự ngã ở trong thức. Như vậy, là không có thân kiến. –

 Bạch Thế Tôn, cái gì là vị ngọt, là sự nguy hiểm, là sự xuất ly của sắc? ... của thọ ... của tưởng ... của các hành? Cái gì là vị ngọt, là sự nguy hiểm, là sự xuất ly của thức? 

– Này Tỳ-khưu, do duyên sắc, khởi lên lạc hỷ gì, đó là vị ngọt của sắc. Sự vô thường, khổ, chịu sự biến hoại của sắc, đó là sự nguy hiểm của sắc. Sự nhiếp phục dục và tham, sự đoạn tận dục và tham đối với sắc, đó là sự xuất ly của sắc. Do duyên thọ ... Do duyên tưởng ... Do duyên các hành ... Do duyên thức khởi lên lạc hỷ gì, đó là vị ngọt của thức. Sự vô thường, khổ, chịu sự biến hoại của thức, đó là sự nguy hiểm của thức. Sự nhiếp phục dục và tham, sự đoạn tận dục và tham đối với thức, đó là sự xuất ly của thức. 

– Lành thay, bạch Thế Tôn. Tỳ-khưu ấy hoan hỷ, tín thọ lời Thế Tôn dạy, lại hỏi Thế Tôn thêm câu nữa: 

– Bạch Thế Tôn, do biết như thế nào, do thấy như thế nào,  đối với thân có thức này và đối với tất cả tướng ở ngoài, mà không còn có ngã kiến, ngã sở kiến, mạn tùy miên? 

– Này tỳ-khưu, phàm sắc gì thuộc quá khứ, vị lai, hiện tại, hoặc nội hay ngoại, hoặc thô hay tế, hoặc liệt hay thắng, hoặc xa hay gần; tất cả sắc, tỳ-khưu như thật quán với chánh trí tuệ như sau: “Ðây không phải của tôi, đây không phải là tôi, đây không phải tự ngã của tôi”. Phàm thọ gì ... Phàm tưởng gì ... Phàm các hành gì ... Phàm thức gì thuộc quá khứ, vị lai, hiện tại, hoặc nội hay ngoại, hoặc thô hay tế, hoặc liệt hay thắng, hoặc xa hay gần; tất cả thức, tỳ-khưu như thật quán với chánh trí tuệ như sau: “Ðây không phải của tôi, đây không phải là tôi, đây không phải tự ngã của tôi”. Này các tỳ-khưu, do biết như vậy, thấy như vậy, đối với thân có thức này và đối với tất cả tướng ở ngoài, mà không còn có ngã kiến, ngã sở kiến, mạn tùy miên. (SN 22:82; MN 109; lược trích) (c) Tướng của vô ngã Như vầy tôi nghe. Một thời Thế Tôn ở Bārāṇasi (Ba-la-nại), tại Isipatana (Chư tiên đọa xứ), vườn Lộc Uyển. Ở đấy, Thế Tôn nói với đoàn năm vị tỳ-khưu: “Này các tỳ-khưu”. 

– “Thưa vâng bạch Thế Tôn”. Các tỳ-khưu ấy vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau: 

– Sắc, này các tỳ-khưu, là vô ngã. Nếu sắc là ngã, thì sắc không thể đi đến bệnh hoạn và có thể được các sắc như sau: “Mong rằng sắc của tôi là như thế này! Mong rằng sắc của tôi chẳng phải như thế này!” Vì sắc là vô ngã, sắc đi đến bệnh hoạn và không thể có được các sắc: “Mong rằng sắc của tôi như thế này! Mong rằng sắc của tôi chẳng phải như thế này!” Thọ, này các tỳ-khưu, là vô ngã ... Tưởng là vô ngã ... Các hành là vô ngã ... Thức là vô ngã, nếu thức là ngã, thì thức không thể đi đến bệnh hoạn và có thể có được các thức như sau: “Mong rằng thức của tôi như thế này! Mong rằng thức của tôi chẳng phải như thế này!” Vì thức là vô ngã, thức đi đến bệnh hoạn và không có thể có được thức: “Mong rằng thức của tôi như thế này! Mong rằng thức của tôi chẳng phải như thế này!” Này các tỳ-khưu, các ông nghĩ thế nào? Sắc là thường hay vô thường? 

– Là vô thường, bạch Thế Tôn!

 – Cái gì vô thường là khổ hay lạc? 

– Là khổ, bạch Thế Tôn. 

– Cái gì vô thường, khổ, chịu sự biến hoại, có hợp lý chăng khi quán cái ấy là: “Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi?” 

– Thưa không, bạch Thế Tôn. 

– Thọ là thường hay vô thường? ... Tưởng là thường hay vô thường? ... Các hành là thường hay vô thường? ... Thức là thường hay vô thường? 

– Là vô thường, bạch Thế Tôn. 

– Cái gì vô thường là khổ hay lạc? 

– Là khổ, bạch Thế Tôn. 

– Cái gì vô thường, khổ, chịu sự biến hoại, có hợp lý chăng khi quán cái ấy là: “Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi?” 

– Thưa không, bạch Thế Tôn. 

– Do vậy, này các tỳ-khưu, phàm sắc gì quá khứ, vị lai, hiện tại, thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần; tất cả sắc cần phải như thật quán với chánh trí tuệ như sau: “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi”. Phàm thọ gì ... phàm tưởng gì ... phàm các hành gì ... phàm thức gì quá khứ, vị lai, hiện tại, thuộc nội hay ngoại, thô hay  tế, liệt hay thắng, xa hay gần; tất cả thức cần phải như thật quán với chánh trí tuệ như sau: “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi”. Thấy vậy, này các tỳ-khưu, bậc đa văn thánh đệ tử yếm ly đối với sắc, yếm ly đối với thọ, yếm ly đối với tưởng, yếm ly đối với các hành, yếm ly đối với thức. Do yếm ly, vị ấy ly tham. Do ly tham, vị ấy giải thoát. Trong sự giải thoát, trí khởi lên: “Ta đã được giải thoát”. Vị ấy biết rõ: “Sinh đã tận, phạm hạnh đã thành, những việc cần làm đã làm xong, không còn trở lại bất cứ trạng thái hiện hữu nào nữa”. Thế Tôn thuyết như vậy. Nhóm năm vị tỳ-khưu hoan hỷ, tín thọ lời Thế Tôn dạy. Trong khi lời dạy này được nói lên, tâm của nhóm năm vị Tỳ-khưu được giải thoát khỏi các lậu hoặc, không có chấp thủ. (SN 22:59) 

(d) Vô thường, khổ, vô ngã – Sắc, này các tỳ-khưu, là vô thường. Cái gì vô thường là khổ. Cái gì khổ là vô ngã. Cái gì vô ngã, cần phải như thật quán với chánh trí tuệ là: “Cái này không phải của tôi; cái này không phải là tôi; cái này không phải tự ngã của tôi”. Do như thật quán với chánh trí tuệ như vậy, tâm ly tham, được giải thoát, không có chấp thủ các lậu hoặc. Thọ là vô thường ... Tưởng là vô thường ... Các hành là vô thường ... Thức là vô thường. Cái gì vô thường là khổ. Cái gì khổ là vô ngã. Cái gì là vô ngã, cần phải như thật quán với chánh trí tuệ là: “Cái này không phải của tôi; cái này không phải là tôi; cái này không phải tự ngã của tôi”. Do như thật quán với chánh trí tuệ như vậy, tâm ly tham, được giải thoát, không có chấp thủ các lậu hoặc. Này các tỳ-khưu, nếu vị tỳ-khưu đối với sắc giới có tâm ly tham, giải thoát, không có chấp thủ các lậu hoặc; đối với thọ giới ... đối với tưởng giới ... đối với hành giới ... đối với thức giới, có tâm ly tham, giải thoát, không có chấp thủ các lậu hoặc. Do giải thoát, vị ấy an trú. Do an trú, vị ấy tri túc. Do tri túc, vị ấy không ưu não. Do không ưu não, vị ấy tự mình tịch tịnh. Vị ấy biết rõ: “Sinh đã tận, phạm hạnh đã thành, những việc cần làm đã làm xong, không còn trở lại bất cứ trạng thái hiện hữu nào nữa”. (SN 22:45) 

(e) Bọt nước Một thời Thế Tôn ở Ayojjhā, trên bờ sông Hằng. Ở đấy, Thế Tôn gọi các tỳ-khưu và dạy như sau: – Ví như, này các tỳ-khưu, sông Hằng này chảy mang theo đống bọt nước lớn. Một người có mắt nhìn chuyên chú, như lý quán sát. Đống bọt nước ấy hiện rõ ra là trống không, hiện rõ ra là rỗng không, hiện rõ ra là không có lõi cứng. Làm sao, này các tỳ-khưu, lại có lõi cứng trong đống bọt nước được? Cũng vậy, này các tỳ-khưu, phàm có sắc gì thuộc quá khứ, vị lai, hiện tại, hoặc nội hay ngoại, hoặc thô hay tế, hoặc liệt hay thắng, hoặc xa hay gần; vị tỳ-khưu nhìn chuyên chú, như lý quán sát sắc ấy. Sắc ấy hiện rõ ra là trống không, hiện rõ ra là rỗng không, hiện rõ ra là không có lõi cứng. Làm sao, này các tỳ-khưu, lại có lõi cứng trong sắc được? Ví như, này các tỳ-khưu, trong mùa thu, khi trời mưa có những giọt mưa lớn, trên mặt nước, các bong bóng nước hiện ra rồi tan biến. Một người có mắt nhìn chuyên chú, như lý quán sát. Bong bóng nước ấy hiện rõ ra là trống không, hiện rõ ra là rỗng không, hiện rõ ra là không có lõi cứng. Làm sao, này các tỳ-khưu, lại có lõi cứng trong bong bóng nước được? Cũng vậy, này các tỳ-khưu, phàm có thọ gì thuộc quá khứ, vị lai, hiện tại, hoặc nội hay ngoại, hoặc thô hay tế, hoặc liệt  hay thắng, hoặc xa hay gần; tỳ-khưu nhìn chuyên chú, như lý quán sát thọ ấy. Thọ ấy hiện rõ ra là trống không, hiện rõ ra là rỗng không, hiện rõ ra là không có lõi cứng. Làm sao, này các tỳ-khưu, lại có lõi cứng trong thọ được? Ví như, này các tỳ-khưu, trong tháng cuối mùa hạ vào đúng giữa trưa đứng bóng, một ráng mặt trời rung động hiện lên. Một người có mắt nhìn chuyên chú, như lý quán sát. Ráng mặt trời ấy hiện rõ ra là rỗng không, hiện rõ ra là không có lõi cứng. Làm sao, này các tỳ-khưu, lại có lõi cứng trong ráng mặt trời được? Cũng vậy, này các tỳ-khưu, phàm có tưởng gì thuộc quá khứ, vị lai, hiện tại, hoặc nội hay ngoại, hoặc thô hay tế, hoặc liệt hay thắng, hoặc xa hay gần; tỳ-khưu nhìn chuyên chú, như lý quán sát thọ ấy. Tưởng ấy hiện rõ ra là trống không, hiện rõ ra là rỗng không, hiện rõ ra là không có lõi cứng. Làm sao, này các tỳ-khưu, lại có lõi cứng trong tưởng được? Ví như, này các tỳ-khưu, một người cần có lõi cây, tìm cầu lõi cây, đi tìm lõi cây, cầm cái búa sắc bén đi vào ngôi rừng. Ở đây, người ấy thấy một cụm cây chuối lớn, mọc thẳng, mới lớn, cao vút. Người ấy chặt rễ cây ấy. Sau khi chặt rễ, người ấy chặt ngọn. Sau khi chặt ngọn, người ấy lột vỏ chuối ngoài. Khi lột vỏ chuối ngoài, giác cây còn tìm không được, tìm đâu cho có được lõi cây? Một người có mắt nhìn chuyên chú, như lý quán sát cụm chuối ấy. Khi người ấy nhìn chuyên chú, như lý quán sát cụm chuối ấy, cụm chuối ấy hiện rõ ra là trống không, hiện rõ ra là trống rỗng, hiện rõ ra là không có lõi cây. Làm sao, này các tỳkhưu, lại có lõi cây trong cụm chuối được? Cũng vậy, này các tỳ-khưu, phàm các hành gì thuộc quá khứ, vị lai, hiện tại, hoặc nội hay ngoại, hoặc thô hay tế, hoặc liệt hay thắng, hoặc xa hay gần; tỳ-khưu nhìn chuyên chú, như lý quán sát hành ấy. Các hành ấy hiện rõ ra là trống không, hiện rõ ra là trống rỗng, hiện rõ ra là không có lõi cây.Làm sao, này các tỳ-khưu, lại có lõi cây trong các hành được? Ví như, này các tỳ-khưu, một ảo thuật sư hay đệ tử một ảo thuật sư, tại ngã tư đường bày trò ảo thuật. Một người có mắt nhìn chuyên chú, như lý quán sát trò ảo thuật ấy. Do người ấy nhìn chuyên chú, như lý quán sát, ảo thuật ấy hiện rõ ra là trống không, hiện rõ ra là trống rỗng, hiện rõ ra là không có lõi cứng. Làm sao, này các tỳ-khưu, lại có lõi cứng trong ảo thuật được? Cũng vậy, này các tỳ-khưu, phàm thức gì thuộc quá khứ, vị lai, hiện tại, hoặc nội hay ngoại, hoặc thô hay tế, hoặc liệt hay thắng, hoặc xa hay gần; tỳ-khưu nhìn chuyên chú, như lý quán sát hành ấy. Thức ấy hiện rõ ra là trống không, hiện rõ ra là trống rỗng, hiện rõ ra là không có lõi cây. Làm sao, này các tỳ-khưu, lại có lõi cây trong thức được? Thấy vậy, này các tỳ-khưu, vị đa văn thánh đệ tử nhàm chán đối với sắc ... đối với thọ ... đối với tưởng ... đối với các hành ... nhàm chán đối với thức. Do nhàm chán, vị ấy ly tham. Do ly tham, vị ấy giải thoát. Trong sự giải thoát, trí khởi lên: “Ta đã được giải thoát”. Vị ấy biết rõ: “Sinh đã tận, phạm hạnh đã thành, những việc cần làm đã làm xong, không còn trở lại bất cứ trạng thái hiện hữu nào nữa”. (SN 22:95) 

(2) Bằng đường sáu xứ 

(a) Liễu tri 

– Này các tỳ-khưu, không thắng tri, không liễu tri, không ly tham, không từ bỏ tất cả, thì không có thể đoạn tận khổ đau. Và này các tỳ-khưu, không thắng tri, không liễu tri, không ly tham, không từ bỏ tất cả cái gì thì không có thể đoạn tận khổ đau? Này các tỳ-khưu, không thắng tri, không liễu tri, không ly tham, không từ bỏ mắt, thì không có thể đoạn tận khổ đau. Không thắng tri, không liễu tri, không ly tham, không từ bỏ các sắc, ... nhãn thức, ... nhãn xúc, thì không có thể đoạn tận khổ đau. Do duyên nhãn xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ hay bất khổ bất lạc; không thắng tri, không liễu tri, không ly tham, không từ bỏ cảm thọ ấy, thì không có thể đoạn tận khổ đau. Không thắng tri, không liễu tri tai ... mũi ... lưỡi ... thân ... ý ... Không thắng tri, không liễu tri, không ly tham, không từ bỏ ý, thì không có thể đoạn tận khổ đau. Không thắng tri, không liễu tri, không ly tham, không từ bỏ các pháp, ... ý thức, ... ý xúc, thì không có thể đoạn tận khổ đau. Do duyên ý xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ, hay bất khổ bất lạc; không thắng tri, không liễu tri, không ly tham, không từ bỏ cảm thọ ấy, thì không có thể đoạn tận khổ đau. Này các tỳ-khưu, không thắng tri, không liễu tri, không ly tham, không từ bỏ tất cả cái ấy, thì không có thể đoạn tận khổ đau. Này các tỳ-khưu, thắng tri, liễu tri, ly tham, từ bỏ tất cả, thì có thể đoạn tận khổ đau. Này các tỳ-khưu, thắng tri, liễu tri, ly tham, từ bỏ tất cả cái gì thì có thể đoạn tận khổ đau? Này các tỳ-khưu, thắng tri, liễu tri, ly tham, từ bỏ mắt ... tai ... mũi ... lưỡi ... thân ... ý ... các pháp ... ý thức ... ý xúc, thì có thể đoạn tận khổ đau. Do duyên ý xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ, hay bất khổ bất lạc; thắng tri, liễu tri, ly tham, từ bỏ cảm thọ ấy, thì có thể đoạn tận khổ đau. Này các tỳ-khưu, thắng tri, liễu tri, ly tham, từ bỏ tất cả cái ấy, thì có thể đoạn tận khổ đau. (SN 35:26) 

(b) Lửa cháy Một thời Thế Tôn trú ở Gāya, tại Gāyasīsa cùng với một ngàn tỳ-khưu. Tại đấy, Thế Tôn gọi các tỳ-khưu: 

 – Tất cả, này các tỳ-khưu, đều bị bốc cháy. Và này các tỳkhưu, tất cả cái gì đều bị bốc cháy? Mắt, này các tỳ-khưu, bị bốc cháy. Các sắc bị bốc cháy. Nhãn thức bị bốc cháy. Nhãn xúc bị bốc cháy. Do duyên nhãn xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ hay bất khổ bất lạc; cảm thọ ấy bị bốc cháy. Bị bốc cháy bởi cái gì? Bị bốc cháy bởi lửa tham, lửa sân, lửa si. Ta nói rằng bị bốc cháy bởi sinh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não. Tai ... Mũi ... Lưỡi ... Thân ... Ý bị bốc cháy. Các pháp bị bốc cháy. Ý thức bị bốc cháy. Ý xúc bị bốc cháy. Do duyên ý xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ, hay bất khổ bất lạc; cảm thọ ấy bị bốc cháy. Bị bốc cháy bởi cái gì? Bị bốc cháy bởi lửa tham, lửa sân, lửa si. Ta nói rằng bị bốc cháy bởi sinh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não. Thấy vậy, này các tỳ-khưu, vị đa văn thánh đệ tử nhàm chán đối với mắt, nhàm chán đối với các sắc, nhàm chán đối với nhãn thức, nhàm chán đối với nhãn xúc. Do duyên nhãn xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ, hay bất khổ bất lạc; vị ấy nhàm chán đối với cảm thọ ấy ... đối với tai ... đối với mũi ... đối với lưỡi ... đối với thân ... nhàm chán đối với ý, nhàm chán đối với các pháp, nhàm chán đối với ý thức, nhàm chán đối với ý xúc. Do duyên ý xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ hay bất khổ bất lạc; vị ấy nhàm chán đối với cảm thọ ấy. Do nhàm chán nên vị ấy ly tham. Do ly tham nên vị ấy được giải thoát. Trong sự giải thoát, trí khởi lên: “Ta đã được giải thoát”. Vị ấy biết rõ: “Sinh đã tận, phạm hạnh đã thành, những việc cần làm đã làm xong, không còn trở lại bất cứ trạng thái hiện hữu nào nữa”. Thế Tôn thuyết như vậy. Các tỳ-khưu ấy hoan hỷ, tín thọ lời Thế Tôn dạy. Và trong khi lời giải đáp này được nói lên, tâm của một ngàn Tỳ-khưu ấy được giải thoát khỏi các lậu hoặc, không có chấp thủ. (SN 35:28) 

(c) Thích ứng với Niết-bàn – Này các tỳ-khưu, Ta sẽ giảng cho các ông con đường thích ứng với Niết-bàn. Hãy lắng nghe ... Và này các tỳ-khưu, thế nào là con đường thích ứng với Niếtbàn? Ở đây tỳ-khưu thấy mắt là vô thường, thấy các sắc là vô thường, thấy nhãn thức là vô thường, thấy nhãn xúc là vô thường. Phàm duyên nhãn xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ hay bất khổ bất lạc; cảm thọ ấy là vô thường. Tỳ-khưu thấy tai ... mũi ... lưỡi ... thân ... thấy ý là vô thường, thấy các pháp là vô thường, thấy ý thức là vô thường, thấy ý xúc là vô thường. Phàm duyên ý xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ hay bất khổ bất lạc; cảm thọ ấy là vô thường. Và này các tỳ-khưu, đây là con đường thích ứng với Niếtbàn. (SN 35:147) 

(d) Trống không là thế giới Rồi Tôn giả Ānanda ... bạch Thế Tôn: – “Trống không là thế giới, trống không là thế giới”, bạch Thế Tôn, như vậy được nói đến. Cho đến như thế nào, bạch Thế Tôn, được gọi trống không là thế giới? 

– Vì rằng, này Ānanda, thế giới là không tự ngã và không thuộc tự ngã, nên thế giới được gọi là trống không. Và cái gì, này Ānanda, là không tự ngã và không thuộc tự ngã? Mắt, này Ānanda, là không tự ngã và không thuộc tự ngã. Các sắc là không tự ngã, hay không thuộc tự ngã. Nhãn thức là không tự ngã, hay không thuộc tự ngã. Nhãn xúc là không tự ngã, hay không thuộc tự ngã ... Tai ... Mũi ... Lưỡi ... Thân ... Ý ... Do duyên ý xúc khởi lên cảm thọ gì, lạc, khổ, hay bất khổ bất lạc; cảm thọ ấy không có tự ngã hay không thuộc tự ngã. Và vì rằng, này Ānanda, không có tự ngã, hay không thuộc tự ngã nên được gọi trống không là thế giới này. (SN 35:85) 

(e) Thức cũng là vô ngã Tôn giả Udāyi thưa với Tôn giả Ānanda: – Thưa hiền giả Ānanda, như Thế Tôn dùng nhiều phương tiện đã nói lên, đã khai mở, đã nêu rõ thân này là vô ngã. Có thể chăng, cũng như vậy tuyên bố, tuyên thuyết, tường thuyết, khai hiển, khai thị, phân biệt, minh hiển, minh thị rằng thức này cũng vô ngã? 

– Này hiền giả Udāyi, như Thế Tôn dùng nhiều pháp môn đã nói lên, đã khai mở, đã nêu rõ thân này là vô ngã. Cũng như vậy, có thể tuyên bố, tuyên thuyết, tường thuyết, khai hiển, khai thị, phân biệt, minh hiển, minh thị rằng thức này cũng vô ngã. Này hiền giả, có phải do duyên mắt và các sắc khởi lên nhãn thức? 

– Thưa phải, hiền giả. 

– Này hiền giả, do nhân nào, do duyên nào khởi lên nhãn thức, nếu nhân ấy, nếu duyên ấy một cách toàn diện, dưới mọi hình thức, được đoạn diệt hoàn toàn, không có dư tàn, thì nhãn thức có thể nêu rõ được không? 

– Thưa không, hiền giả. – Với pháp môn này, Thế Tôn đã tuyên thuyết, đã khai mở, đã nêu rõ thức này là vô ngã .... Có phải do duyên tai và các tiếng khởi lên nhĩ thức? ... Có phải do duyên mũi và các hương khởi lên tỷ thức? ... Có phải do duyên lưỡi và các vị khởi lên thiệt thức? ... Có phải do duyên thân và các xúc khởi lên thân thức? ... Này hiền giả, có phải do duyên ý và các pháp khởi lên ý thức? 

– Thưa phải, hiền giả. 444 Những lời Phật dạy 

– Này hiền giả, do nhân nào, do duyên nào khởi lên ý thức, nếu nhân ấy, nếu duyên ấy một cách toàn diện, dưới mọi hình thức, được đoạn diệt hoàn toàn, không có dư tàn, thì ý thức có thể nêu rõ được không? – Thưa không, hiền giả. – Với pháp môn này, thưa hiền giả, Thế Tôn đã tuyên thuyết, đã khai mở, đã nêu rõ thức này là vô ngã. Ví như, này hiền giả, một người cần dùng lõi cây, tìm cầu lõi cây, đi tìm lõi cây, cầm cây búa sắc bén đi vào trong rừng. Ở đấy, người này thấy một thân cây chuối lớn, thẳng, mới lớn và cao. Người ấy chặt đứt rễ cây, chặt đứt xong, người ấy chặt ngọn. Sau khi chặt ngọn, người ấy lột vỏ ngoài ra. Người ấy ở đây không tìm được giác cây, còn nói gì lõi cây. Cũng vậy, này hiền giả, tỳ-khưu trong sáu xúc xứ, không quán thấy có tự ngã và thuộc ngã. Do thấy như vậy, vị ấy không chấp thủ một cái gì ở trong đời. Do không chấp thủ, vị ấy không tham luyến. Do không tham luyến, vị ấy tự mình hoàn toàn tịch tịnh. Vị ấy biết rõ: “Sinh đã tận, phạm hạnh đã thành, những việc cần làm đã làm xong, không còn trở lại bất cứ trạng thái hiện hữu nào nữa”. (SN 35:234) 

(3) Bằng đường các giới 

(a) Mười tám giới – Này các tỳ-khưu, Ta sẽ giảng cho các ông giới sai biệt. Nhãn giới, sắc giới, nhãn thức giới; nhĩ giới, thanh giới, nhĩ thức giới; tỷ giới, hương giới, tỷ thức giới; thiệt giới, vị giới, thiệt thức giới; thân giới, xúc giới, thân thức giới; ý giới, pháp giới, ý thức giới. Này các tỳ-khưu, đây gọi là giới sai biệt. (SN 14:1) 

 (b) Bốn đại – Này các tỳ-khưu, có bốn giới này. Thế nào là bốn? Ðịa giới, thủy giới, hỏa giới, phong giới. Này các tỳ-khưu, các vị sa-môn hay bà-la-môn nào đối với bốn giới này không như thật quán tri (pajanati) vị ngọt, nguy hiểm và sự xuất ly; đối với Ta, những vị sa-môn hay bà-lamôn ấy, giữa những sa-môn, không được chấp nhận là samôn, hay giữa những bà-la-môn không được chấp nhận là bàla-môn. Và các vị tôn giả ấy ngay trong hiện tại cũng không với thắng trí chứng ngộ, chứng đạt và an trú mục đích sa-môn hạnh hay mục đích bà-la-môn hạnh. Này các tỳ-khưu, các vị sa-môn hay bà-la-môn nào đối với bốn giới này như thật quán tri vị ngọt, nguy hiểm và sự xuất ly; đối với Ta, những vị sa-môn hay bà-la-môn ấy, giữa những sa-môn, được chấp nhận là sa-môn, hay giữa những bà-lamôn, được chấp nhận là bà-la-môn. Và các vị tôn giả ấy ngay trong hiện tại với thắng trí chứng ngộ, chứng đạt và an trú mục đích sa-môn hạnh hay mục đích bà-la-môn hạnh. Này các tỳ-khưu, những vị sa-môn hay bà-la-môn nào, đối với bốn giới này, không như thật quán tri sự tập khởi, sự đoạn diệt, vị ngọt, sự nguy hiểm, sự xuất ly, này các tỳ-khưu, những vị sa-môn hay bà-la-môn ấy ... mục đích của bà-la-môn hạnh. Này các tỳ-khưu, những vị sa-môn hay bà-la-môn nào, đối với bốn giới này, như thật quán tri ... mục đích của Ba-la-môn hạnh. Này các tỳ-khưu, những vị sa-môn hay bà-la-môn nào không quán tri địa giới tập khởi, không quán tri địa giới đoạn diệt, không quán tri con đường đưa đến địa giới đoạn diệt ... Này các tỳ-khưu ... không quán tri thủy giới ... không quán tri hỏa giới ... Này các tỳ-khưu, những vị sa-môn hay bà-la-môn nào không  quán tri phong giới, không quán tri phong giới tập khởi, không quán tri phong giới đoạn diệt, không quán tri con đường đưa đến phong giới đoạn diệt; đối với Ta, những vị samôn hay bà-la-môn ấy, giữa những vị sa-môn, không được chấp nhận là sa-môn, giữa những vị bà-la-môn, không được chấp nhận là bà-la-môn. Và những vị tôn giả ấy ngay trong hiện tại không thể tự mình với thắng trí chứng ngộ, chứng đạt và an trú mục đích sa-môn hạnh hay mục đích bà-la-môn hạnh. Này các tỳ-khưu, những vị sa-môn hay bà-la-môn nào quán tri địa giới, quán tri địa giới tập khởi, quán tri địa giới đoạn diệt, quán tri con đường đưa đến địa giới đoạn diệt ... ... quán tri thủy giới ... quán tri hỏa giới ... Này các tỳ-khưu, những vị sa-môn hay bà-la-môn nào quán tri phong giới, quán tri phong giới tập khởi, quán tri phong giới đoạn diệt, quán tri con đường đưa đến phong giới đoạn diệt; đối với Ta, những vị sa-môn hay bà-la-môn ấy, giữa các vị sa-môn, được chấp nhận là sa-môn, giữa các vị bà-la-môn, được chấp nhận là bà-la-môn. Và những bậc tôn giả ấy ngay trong hiện tại tự mình với thắng trí chứng ngộ, chứng đạt và an trú mục đích sa-môn hạnh hay mục đích bà-la-môn hạnh. (SN 14:37-39) 

(c) Sáu giới 

13. Thế nào là không buông lung trí tuệ? Có sáu giới này: Địa giới, thủy giới, hỏa giới, phong giới, không giới, thức giới. 

14. Này tỳ-khưu, thế nào là địa giới? Có nội địa giới và có ngoại địa giới. Thế nào là nội địa giới? Cái gì thuộc nội thân, thuộc cá nhân, kiên cứng, thô phù, bị chấp thủ, như tóc, lông, móng, răng, da, thịt, gân, xương, tủy, thận, tim, gan, hoành cách mô, lá lách, phổi, ruột, màng ruột, bao tử, phân và bất cứ vật gì khác, thuộc nội thân, thuộc cá nhân, kiên cứng, thô phù, bị chấp thủ. Như vậy, được gọi là nội địa giới. Những gì thuộc nội địa giới và những gì thuộc ngoại địa giới đều thuộc về địa giới. Ðịa giới ấy phải được quán sát như thật với chánh trí tuệ như sau: “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi”. Sau khi như thật quán sát địa giới với chánh trí tuệ như vậy, vị ấy sinh yếm ly đối với địa giới, tâm từ bỏ địa giới. 

15. Và này tỳ-khưu, thế nào là thủy giới? Có nội thủy giới, có ngoại thủy giới. Thế nào là nội thủy giới? Cái gì thuộc nội thân, thuộc cá nhân, thuộc nước, thuộc chất lỏng, bị chấp thủ, như mật, đàm (niêm dịch), mủ, máu, mồ hôi, mỡ, nước mắt, mỡ da, nước miếng, nước mũi, nước ở khớp xương, nước tiểu và bất cứ vật gì khác, thuộc nội thân, thuộc cá nhân, thuộc nước, thuộc chất lỏng, bị chấp thủ. Như vậy, được gọi là thủy giới. Những gì thuộc nội thủy giới và những gì thuộc ngoại thủy giới đều thuộc về thủy giới. Thủy giới ấy phải được quán sát như thật với chánh trí tuệ như sau: “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi”. Sau khi như thật quán sát thủy giới với chánh trí tuệ như vậy, vị ấy sinh yếm ly đối với thủy giới, tâm từ bỏ thủy giới. 

16. Và này tỳ-khưu, thế nào là hỏa giới? Có nội hỏa giới, có ngoại hỏa giới. Thế nào là nội hỏa giới? Cái gì thuộc về nội thân, thuộc về cá nhân, thuộc lửa, thuộc chất nóng, bị chấp thủ. Như cái gì khiến cho hâm nóng, khiến cho hủy hoại, khiến cho thiêu cháy, cái gì khiến cho những vật được ăn, uống, nhai, nếm, có thể khéo tiêu hóa, hay tất cả những vật gì khác, thuộc nội thân, thuộc cá nhân, thuộc lửa, thuộc chất nóng, bị chấp thủ. Như vậy được gọi là nội hỏa giới. Những gì thuộc nội hỏa giới và những gì thuộc ngoại hỏa giới đều thuộc về hỏa giới. Hỏa giới ấy phải được quán sát như thật với chánh trí tuệ 448 Những lời Phật dạy như sau: “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi”. Sau khi như thật quán sát hỏa giới với chánh trí tuệ như vậy, vị ấy sinh yếm ly đối với hỏa giới, tâm từ bỏ hỏa giới. 

17. Và này tỳ-khưu, thế nào là phong giới? Có nội phong giới, có ngoại phong giới. Thế nào là nội phong giới? Cái gì thuộc về nội thân, thuộc cá nhân, thuộc gió, thuộc tánh động, bị chấp thủ, như gió thổi lên, gió thổi xuống, gió trong ruột, gió trong bụng dưới, gió thổi ngang các đốt, các khớp, hơi thở vô, hơi thở ra và bất cứ vật gì khác thuộc nội thân, thuộc cá nhân, thuộc gió, thuộc tánh động, bị chấp thủ. Như vậy được gọi là nội phong giới. Những gì thuộc nội phong giới và những gì thuộc ngoại phong giới đều thuộc về phong giới. Phong giới ấy phải được quán sát như thật với chánh trí tuệ như sau: “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi”. Sau khi như thật quán sát phong giới với chánh trí tuệ như vậy, vị ấy sinh yếm ly đối với phong giới, tâm từ bỏ phong giới. 

18. Và này các tỳ-khưu, thế nào là hư không giới? Có nội hư không giới, có ngoại hư không giới. Thế nào là nội hư không giới? Cái gì thuộc về nội thân, thuộc cá nhân, thuộc hư không, thuộc hư không tánh, bị chấp thủ, như lỗ tai, lỗ mũi, cửa miệng, do cái gì người ta nuốt, những gì được nhai, được uống, được ăn, được nếm và tại chỗ mà những gì được nhai, được uống, được ăn, được nếm, được giữ lại và ngang qua chỗ mà những gì được nhai, được uống, được ăn, được nếm và được tống xuất xuống phần dưới để ra ngoài và bất cứ vật gì khác thuộc nội thân, thuộc cá nhân, thuộc hư không, thuộc hư không tánh, bị chấp thủ. Như vậy được gọi là nội hư không giới. Những gì thuộc nội hư không giới và ngoại hư không giới đều thuộc về hư không giới. Hư không giới ấy phải được quán sát như thật với chánh trí tuệ như sau: “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi”. Sau khi như thật quán sát hư không giới với chánh trí tuệ như vậy, vị ấy sinh yếm ly đối với hư không giới, tâm từ bỏ hư không giới. 

19. Lại nữa, khi thức còn lại được trong sạch, trong trắng, vị ấy biết được một số sự việc nhờ thức ấy. Vị ấy thức tri được lạc, thức tri được khổ, thức tri được bất khổ bất lạc. Duyên lạc xúc, lạc thọ khởi lên. Vị ấy khi đang cảm giác lạc thọ, tuệ tri rằng: “Tôi cảm giác lạc thọ”. Do lạc xúc diệt đi, lạc thọ do lạc xúc được khởi lên được cảm giác, vị ấy biết: “Lạc thọ ấy được diệt đi, được chấm dứt”. Duyên khổ xúc, khổ thọ khởi lên. Vị ấy khi đang cảm giác khổ thọ, tuệ tri rằng: “Tôi cảm giác khổ thọ”. Do khổ xúc ấy diệt đi, khổ thọ do khổ xúc được khởi lên, được cảm giác, vị ấy biết: “Khổ thọ ấy được diệt đi, được chấm dứt”. Duyên bất khổ bất lạc xúc, bất khổ bất lạc thọ khởi lên. Vị ấy khi đang cảm giác bất khổ bất lạc thọ, tuệ tri rằng: “Tôi cảm giác bất khổ bất lạc thọ”. Do bất khổ bất lạc thọ xúc ấy diệt đi, bất khổ bất lạc thọ do bất khổ bất lạc xúc được khởi lên, được cảm giác, vị ấy tuệ tri: “Bất khổ bất lạc thọ ấy được diệt đi, được chấm dứt”. Này tỳ-khưu, ví như do hai cây que xúc chạm cọ xát, hơi nóng được sinh, ngọn lửa được hiện khởi. Khi hai que ấy được rời nhau, được phân ly, sức nóng được sinh khởi ấy, sức nóng ấy được diệt đi, được chấm dứt. Cũng vậy, duyên lạc xúc, lạc thọ khởi lên. Vị ấy khi đang cảm giác lạc thọ tuệ tri rằng: “Tôi đang cảm giác lạc thọ”. Do lạc xúc ấy diệt đi, lạc thọ do lạc xúc được khởi lên, được cảm giác, vị ấy tuệ tri: “Lạc thọ ấy được diệt đi, được chấm dứt”. Duyên khổ xúc khổ thọ khởi lên. Vị ấy khi đang cảm giác khổ thọ tuệ tri rằng: “Tôi đang cảm giác khổ thọ”. Do khổ xúc ấy diệt đi, khổ thọ do khổ xúc được khởi lên, được cảm giác, vị ấy biết: “Khổ thọ ấy được diệt đi, được chấm dứt”. Duyên bất khổ bất lạc xúc, bất khổ bất lạc thọ khởi lên. Vị ấy khi đang cảm giác bất khổ bất lạc thọ, tuệ tri rằng: “Tôi cảm giác bất khổ bất lạc thọ”. Do bất khổ bất lạc thọ xúc ấy diệt đi, bất khổ bất lạc thọ do bất khổ bất lạc xúc  được khởi lên, được cảm giác, vị ấy tuệ tri: “Bất khổ bất lạc thọ ấy được diệt đi, được chấm dứt”. (MN 140, Kinh Giới phân biệt) 

(4) Bằng đường duyên sinh 

(a) Duyên sinh là gì? – Này các tỳ-khưu, Ta sẽ thuyết cho các ông về lý duyên sinh. Hãy lắng nghe và khéo suy nghiệm, Ta sẽ giảng. – Thưa vâng, bạch Thế Tôn. Các tỳ-khưu ấy vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau: – Này các tỳ-khưu, thế nào là lý duyên sinh? Này các tỳkhưu, vô minh duyên hành; hành duyên thức; thức duyên sinh sắc; danh sắc duyên sáu xứ; sáu xứ duyên xúc; xúc duyên thọ; thọ duyên ái; ái duyên thủ; thủ duyên hữu; hữu duyên sinh; sinh duyên già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não được khởi lên. Như vậy toàn bộ khổ uẩn này tập khởi. Này các tỳ-khưu, như vậy gọi là tập khởi. Nhưng do ly tham, đoạn diệt vô minh một cách hoàn toàn nên hành diệt. Do hành diệt nên thức diệt. Do thức diệt nên danh sắc diệt. Do danh sắc diệt nên sáu xứ diệt. Do sáu xứ diệt nên xúc diệt. Do xúc diệt nên thọ diệt. Dọ thọ diệt nên ái diệt. Do ái diệt nên thủ diệt. Do thủ diệt nên hữu diệt. Do hữu diệt nên sinh diệt. Do sinh diệt nên già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não diệt. Như vậy là toàn bộ khổ uẩn này đoạn diệt. Này các tỳ-khưu, như vậy gọi là đoạn diệt. (SN 12:1) 

(b) Pháp bền vững – Này các tỳ-khưu, Ta sẽ giảng cho các ông lý duyên sinh và các pháp duyên sinh. Hãy lắng nghe và khéo suy nghiệm.

 – Thưa vâng, bạch Thế Tôn. Các vị tỳ-khưu ấy vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau: – Và này các tỳ-khưu, thế nào là lý duyên sinh? Do duyên sinh, này các tỳ-khưu, già, chết khởi lên. Dù các bậc Như Lai có xuất hiện hay không xuất hiện, an trú là giới tánh ấy, pháp trú tánh ấy, pháp quyết định tánh ấy, y duyên tánh ấy. Như Lai hoàn toàn chứng ngộ, hoàn toàn chứng đạt nguyên lý ấy. Sau khi hoàn toàn chứng ngộ, hoàn toàn chứng đạt, Như Lai tuyên bố, tuyên thuyết, tường thuyết, khai hiển, khai thị, phân biệt, minh hiển, minh thị. Do duyên sinh, này các tỳ-khưu, nên có già, chết. Do duyên hữu, này các tỳ-khưu, nên có sinh. Do duyên thủ, này các tỳkhưu, nên có hữu. Do duyên ái, này các tỳ-khưu, nên có thủ. Do duyên thọ, này các tỳ-khưu, nên có ái. Do duyên xúc, này các tỳ-khưu, nên có thọ. Do duyên sáu xứ, này các tỳ-khưu, nên có xúc. Do duyên danh sắc, này các tỳ-khưu, nên có sáu xứ. Do duyên thức, này các tỳ-khưu, nên có danh sắc. Do duyên các hành, này các tỳ-khưu, nên có thức. Do duyên vô minh, này các tỳ-khưu, nên có hành. Dù cho Như Lai có xuất hiện hay không xuất hiện, an trú là giới tánh ấy, pháp trú tánh ấy, pháp quyết định tánh ấy, y duyên tánh ấy. Như Lai hoàn toàn chứng ngộ, hoàn toàn chứng đạt nguyên lý ấy. Sau khi hoàn toàn chứng ngộ, hoàn toàn chứng đạt, Như Lai tuyên bố, tuyên thuyết, tường thuyết, khai hiển, khai thị, phân biệt, minh hiển, minh thị. Do duyên vô minh, này các tỳ-khưu, có các hành. Như vậy, này các tỳ-khưu, ở đây là như tánh, bất hư vọng tánh, bất dị như tánh, y duyên tánh ấy. Này các tỳ-khưu, đây gọi là lý duyên sinh. Và này các tỳ-khưu, thế nào là pháp duyên sinh? Già, chết, này các tỳ-khưu, là vô thường, hữu vi, duyên sinh, biến hoại tánh, biến diệt tánh, ly tham tánh, đoạn diệt tánh. 452 Những lời Phật dạy Sinh, này các tỳ-khưu, là vô thường ... Hữu ... Thủ ... Ái ... Thọ ... Xúc ... Sáu xứ ... Danh sắc ... Thức ... Các hành ... Vô minh, này các tỳ-khưu, là vô thường hữu vi, duyên sinh, biến hoại tánh, biến diệt tánh, ly tham tánh, đoạn diệt tánh. Những pháp này, này các tỳ-khưu, được gọi là pháp duyên sinh. Do vì, này các tỳ-khưu, vị thánh đệ tử khéo thấy như chân với chánh trí tuệ lý duyên sinh này và các pháp duyên sinh này, nên chắc chắn vị ấy không chạy theo quá khứ với những câu hỏi: “Ta có mặt trong quá khứ? Ta không có mặt không quá khứ? Ta là gì trong quá khứ? Ta có mặt như thế nào trong quá khứ? Trước đó ta đã là gì và nay trong quá khứ ta là gì?" Hay vị không chạy theo tương lai với những câu hỏi: “Ta có mặt trong tương lai? Ta không có mặt trong tương lai? Ta sẽ là gì trong tương lai? Ta có mặt như thế nào trong tương lai? Trước đó ta là gì và nay trong tương lai ta sẽ là gì?" Hay các vị ấy sẽ khởi lên những nghi ngờ về tự mình trong hiện tại như sau: “Ta hiện có mặt? Ta hiện không có mặt? Ta hiện là gì? Ta hiện có mặt như thế nào? Ta từ đâu đến và ta sẽ đi về đâu?" Sự kiện như vậy không xảy ra. Vì sao? Vì rằng vị thánh đệ tử, này các tỳ-khưu, đã khéo thấy như chân với chánh trí tuệ, lý duyên sinh này với các pháp duyên sinh này. (SN 12:20) 

(c) Bốn mươi bốn căn bản của trí – Này các tỳ-khưu. Ta sẽ thuyết về bốn mươi bốn căn bản của trí (ñāṇa) cho các ông. Hãy nghe và khéo suy nghiệm, Ta sẽ nói. 

– Thưa vâng, bạch Thế Tôn. Các tỳ-khưu ấy vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau: 

 – Và này các tỳ-khưu, thế nào là bốn mươi bốn căn bản của trí? Già chết trí, già chết tập trí, già chết diệt trí, trí về con đường đưa đến già chết diệt. Sinh trí ... Hữu trí ... Thủ trí ... Ái trí ... Thọ trí ... Xúc trí ... Sáu xứ trí ... Danh sắc trí ... Thức trí ... Hành trí, hành tập trí, hành diệt trí, trí về con đường đưa đến hành diệt. Này các tỳ-khưu, đây gọi là bốn mươi bốn căn bản của trí. Này các tỳ-khưu, thế nào là già chết? Cái gì thuộc về chúng sinh này hay chúng sinh khác, thuộc bộ loại chúng sinh này hay bộ loại chúng sinh khác, bị già yếu, suy nhược, răng rụng, tóc bạc, da nhăn, tuổi thọ đồi bại, các căn chín muồi; đây gọi là già. Cái gì thuộc chúng sinh này hay chúng sinh khác, thuộc bộ loại chúng sinh này hay thuộc bộ loại chúng sinh khác, bị một diệt, hủy hoại, tiêu mất, tử vong, các uẩn tàn lụn, thân thể hoại diệt, vất bỏ; đây gọi là chết. Như vậy là già, đây là chết. Này các tỳ-khưu, đây gọi là già chết. Do sinh tập khởi nên già chết tập khởi. Do sinh diệt nên già chết diệt. Ðây là Bát Chi Thánh Đạo đưa đến già chết diệt; tức là chánh tri kiến, ..., chánh định. Này các tỳ-khưu, vị thánh đệ tử biết già chết như vậy, biết già chết tập khởi như vậy, biết già chết diệt như vậy, biết con đường đưa đến già chết diệt như vậy. Ðây là pháp trí (dhamme ñāṇa) của vị ấy. Vị ấy với pháp này được thấy, được biết, được quả tức thời, được đạt đến, được thể nhập (pariyogathena) hướng dẫn thái độ (nayam) của mình đối với quá khứ và tương lai: “Những sa-môn hay bà-la-môn nào trong quá khứ đã hiểu rõ già chết, đã hiểu rõ già chết tập khởi, đã hiểu rõ già chết diệt, đã hiểu rõ con đường đưa đến già chết diệt, tất cả những vị ấy đều hiểu biết như vậy, như vậy; như hiện nay Ta vậy. Những sa-môn hay bà-la-môn nào trong tương lai sẽ hiểu rõ (abhijanissanti) già chết, sẽ hiểu rõ già chết tập khởi, sẽ hiểu rõ già chết diệt, sẽ hiểu rõ con đường 454 Những lời Phật dạy đưa đến già chết diệt, tất cả những vị ấy sẽ hiểu biết như vậy, như vậy; như hiện nay Ta vậy”. Ðây tức là tùy trí (anvaye ñāṇa) của vị ấy. Này các tỳ-khưu, vì rằng vị thánh đệ tử được thanh tịnh và thuần tịnh hai loại trí – pháp trí và tùy trí; vị ấy được gọi là thánh đệ tử đạt tri kiến (diṭṭhi-sampanno), đạt kiến, đã đi đến Diệu pháp này, đã thấy Diệu pháp này, đã đầy đủ hữu học trí, đã đầy đủ hữu học minh, đã nhập được pháp lưu, là bậc thánh minh đạt tuệ (nibbedhi kapanno), đã đứng ngõ vào cửa bất tử. Và này các tỳ-khưu, thế nào là sinh? ... Và này các tỳ-khưu, thế nào là hữu? ... Và này các tỳ-khưu, thế nào là thủ? ... Và này các tỳ-khưu, thế nào là ái? ... Và này các tỳ-khưu, thế nào là thọ? ... Và này các tỳ-khưu, thế nào là xúc? ... Và này các tỳkhưu, thế nào là sáu xứ? ... Và này các tỳ-khưu, thế nào là danh sắc? ... Và này các tỳ-khưu, thế nào là thức? ... Và này các tỳ-khưu, thế nào là hành? Có ba hành này, thân hành, khẩu hành, ý hành. Này các tỳ-khưu, đây gọi là hành. Do vô minh tập khởi, hành tập khởi. Do vô minh diệt, hành diệt. Ðây là Bát Chi Thánh Đạo, con đường đưa đến hành diệt; tức là chánh tri kiến, ..., chánh định. Này các tỳ-khưu, vị thánh đệ tử biết hành như vậy, biết hành tập khởi như vậy, biết hành diệt như vậy, biết con đường đưa đến hành diệt như vậy. Ðây là pháp trí của vị ấy. Vị ấy với pháp này được thấy, được biết, được quả tức thời, được đạt đến, được thể nhập (pariyogathena) hướng dẫn thái độ (nayam) của mình đối với quá khứ và tương lai ... Ðây tức là tùy trí (anvaye ñāṇa) của vị ấy. Này các tỳ-khưu, vì rằng vị thánh đệ tử được thanh tịnh và thuần tịnh hai loại trí – pháp trí và tùy trí; vị ấy được gọi là thánh đệ tử đạt tri kiến (diṭṭhi-sampanno), đạt kiến, đã đi đến Diệu pháp này, đã thấy Diệu pháp này, đã đầy đủ hữu học trí, IX. Chiếu sáng tuệ quang 455 đã đầy đủ hữu học minh, đã nhập được pháp lưu, là bậc thánh minh đạt tuệ (nibbedhi kapanno), đã đứng ngõ vào cửa bất tử. (SN 12:33) 

(d) Bài giảng về Trung đạo Trú ở Sāvatthī (Xá-vệ). Tôn giả Kaccāyanagotta đi đến Thế Tôn. Sau khi đến, đảnh lễ Thế Tôn rồi ngồi xuống một bên. Ngồi xuống một bên, Tôn giả Kaccāyanagotta bạch Thế Tôn: – “Chánh kiến, chánh kiến”, bạch Thế Tôn, được nói đến như vậy. Bạch Thế Tôn, cho đến như thế nào là chánh kiến? – Này Kaccāyana, thế giới này phần lớn y chỉ vào hai cực đoan này: Có và không có. Này Kaccāyana, ai với chánh trí tuệ thấy như chân thế giới tập khởi, vị ấy không chấp nhận thế giới là không có. Này Kaccāyana, ai với chánh trí tuệ thấy như chân thế giới đoạn diệt, vị ấy không chấp nhận thế giới là có. Này Kaccāyana, chấp thủ phương tiện và bị thiên kiến trói buộc, phần lớn thế giới này là vậy. Và ai với tâm không trú trước, không chấp thủ phương tiện ấy, không chấp thủ thiên chấp tùy miên ấy, không có chấp trước, không trú trước, vị ấy không có nghĩ: “Ðây là tự ngã của tôi”. Khi khổ sinh thì xem là sinh, khi khổ diệt thì xem là diệt; vị ấy không có nghi ngờ, không có phân vân, không duyên vào ai khác, trí ở đây là của vị ấy. Cho đến như vậy, này Kaccāyana, là chánh tri kiến. “Tất cả là có”, này Kaccāyana, là một cực đoan. “Tất cả là không có”, là cực đoan thứ hai. Xa lìa hai cực đoan ấy, này Kaccāyana, Như Lai thuyết pháp theo trung đạo: vô minh duyên hành; hành duyên thức ... Như vậy là toàn bộ khổ uẩn này tập khởi. Nhưng do ly tham, đoạn diệt vô minh một cách hoàn toàn, nên các hành diệt. Do các hành diệt nên thức diệt ... Như vậy là toàn bộ khổ uẩn này đoạn diệt. (SN 12:15) 

 (e) Thức an trú Này các tỳ-khưu, cái chúng ta tư niệm (ceteti), tư lường (pakappeti), có thâm ý (anuseti), cái ấy trở thành sở duyên cho thức an trú. Khi nào sở duyên có mặt thì thức có an trú. Do thức ấy an trú, tăng trưởng, nên trong tương lai, tái hữu sinh khởi. Do sinh khởi tái hữu có mặt trong tương lai, nên già chết, sầu, bi, khổ, ưu, não sinh khởi. Như vậy là sự tập khởi của toàn bộ khổ uẩn này. Này các tỳ-khưu, nếu không có tư niệm, không có tư lường nhưng nếu có thâm ý, cái ấy trở thành sở duyên cho thức an trú. Khi nào sở duyên có mặt thì thức có an trú. Do thức ấy an trú, tăng trưởng, nên trong tương lai, tái hữu sinh khởi. Do sinh khởi tái hữu có mặt trong tương lai, nên già chết, sầu, bi, khổ, ưu, não sinh khởi. Như vậy là sự tập khởi của toàn bộ khổ uẩn này. Này các tỳ-khưu, nếu chúng ta không có tư niệm, không có tư lường, không có thâm ý, thì không có sở duyên cho thức an trú. Khi nào sở duyên không có mặt thì thức không an trú. Do thức ấy không an trú và không tăng trưởng, nên trong tương lai tái hữu không sinh khởi. Do sinh khởi tái hữu không có mặt trong tương lai, nên sinh, già chết, sầu, bi, ưu, não được đoạn diệt. Như vậy là sự đoạn diệt của toàn bộ khổ uẩn này. (SN 12:38) 

(f) Tập khởi và đoạn diệt của thế giới Này các tỳ-khưu, Ta sẽ giảng cho các ông về sự tập khởi và sự đoạn diệt của thế giới. Hãy nghe và khéo suy nghiệm, Ta sẽ nói. – Thưa vâng, bạch Thế Tôn. Các tỳ-khưu ấy vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau: – Này các tỳ-khưu, thế nào là thế giới tập khởi? Do duyên con mắt và các sắc, nhãn thức khởi lên. Do ba cái tụ họp, nên có xúc. Do duyên xúc nên có thọ. Do duyên thọ nên có ái. Do duyên ái nên có thủ. Do duyên thủ nên có hữu. Do duyên hữu nên có sinh. Do duyên sinh, nên có già chết, sầu, bi, khổ, ưu, não sinh khởi. Ðây là thế giới tập khởi. Do duyên lỗ tai và các tiếng ... Do duyên lỗ mũi và các hương ... Do duyên lưỡi và các vị ... Do duyên thân và các xúc ... Do duyên ý với các pháp, ý thức khởi lên. Do ba cái tụ họp nên có xúc. Do duyên xúc nên có thọ ... Do duyên sinh nên già chết, sầu, bi, khổ, ưu, não, sinh khởi. Này các tỳ-khưu, đây là sự tập khởi của thế giới. Và này các tỳ-khưu, thế nào là thế giới đoạn diệt? Do duyên con mắt và các sắc, nhãn thức khởi lên. Do ba cái tụ họp nên có xúc. Do duyên xúc nên có thọ. Do duyên thọ nên có ái. Do sự ly tham, đoạn diệt ái ấy một cách hoàn toàn nên thủ diệt. Do thủ diệt nên hữu diệt ... Ðây là sự đoạn diệt của toàn bộ khổ uẩn này. Ðây là thế giới đoạn diệt. Do duyên lỗ tai và các tiếng ... Do duyên lỗ mũi và các hương ... Do duyên lưỡi và các vị ... Do duyên thân và các xúc ... Do duyên ý và các pháp, ý thức sinh khởi. Do ba cái tụ họp nên có xúc. Do duyên xúc nên có thọ. Do duyên thọ nên có ái. Do sự ly tham, đoạn diệt ái ấy một cách hoàn toàn nên thủ diệt. Do thủ diệt nên hữu diệt ... Ðây là sự đoạn diệt của toàn bộ khổ uẩn này. Này các tỳ-khưu, đây là thế giới đoạn diệt. (SN 12:44) 

(5) Bằng đường của Tứ Thánh Đế 

(a) Thánh đế của chư Phật – Những bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Chánh Giác nào trong thời quá khứ, này các tỳ-khưu, thật sự là bậc Chánh Ðẳng Giác; tất cả những vị ấy đã như thật chánh đẳng chánh giác bốn Thánh đế. Những bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Chánh Giác nào trong  thời vị lai, này các tỳ-khưu, thật sự là bậc Chánh Ðẳng Giác; tất cả những vị ấy sẽ như thật chánh đẳng chánh giác bốn Thánh đế. Những bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Chánh Giác nào trong thời hiện tại, này các tỳ-khưu, thật sự là bậc Chánh Ðẳng Giác; tất cả những vị ấy hiện như thật chánh đẳng chánh giác bốn Thánh Đế. Thế nào là bốn? Thánh đế về Khổ, Thánh đế về Khổ tập, Thánh đế về Khổ diệt, Thánh đế về Con Ðường đưa đến Khổ diệt. Những bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Chánh Giác nào trong thời quá khứ như thật đã chánh đẳng chánh giác ... sẽ như thật chánh đẳng chánh giác, hiện như thật chánh đẳng chánh giác; tất cả những vị ấy ... hiện như thật chánh đẳng chánh giác bốn Thánh đế. Do vậy, này các tỳ-khưu, một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Khổ”, một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Khổ tập”,một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Khổ diệt”, một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Con Ðường đưa đến Khổ diệt”. (SN 56:24) 

(b) Bốn pháp như thật – Bốn pháp này, này các tỳ-khưu, là như thật, không ly như thật (avitathāni), không khác như thật (anaññathāni). Thế nào là bốn? Ðây là Khổ, này các tỳ-khưu, đây là như thật, không ly như thật, không khác như thật. Ðây là Khổ tập, này các tỳ-khưu, đây là như thật, không ly như thật, không khác như thật. Ðây là Khổ diệt, này các tỳ-khưu, đây là như thật, không ly như thật, không khác như thật. Ðây là Con Ðường đưa đến Khổ IX. Chiếu sáng tuệ quang 459 diệt, này các tỳ-khưu, đây là như thật, không ly như thật, không khác như thật. Bốn pháp này, này các tỳ-khưu, là như thật, không ly như thật, không khác như thật. Do vậy, này các tỳ-khưu, một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Khổ”, một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Khổ tập”, một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Khổ diệt”, một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Con Ðường đưa đến Khổ diệt”. (SN 56:20) 

(c) Nắm lá trong tay Một thời, Thế Tôn trú ở Kosambī, tại rừng Siṃsapā. Rồi Thế Tôn lấy tay nhặt lên một ít lá Siṃsapā, rồi bảo các tỳ-khưu: – Các ông nghĩ thế nào, này các tỳ-khưu, cái gì là nhiều hơn, một số ít lá Siṃsapā mà Ta nắm lấy trong tay, hay lá trong rừng Siṃsapā? – Thật là quá ít, bạch Thế Tôn, một ít lá Siṃsapā mà Thế Tôn nắm lấy trong tay và thật là quá nhiều lá trong rừng Siṃsapā. – Cũng vậy, này các tỳ-khưu, thật là quá nhiều những gì Ta đã thắng tri mà không nói cho các ông. Thật là quá ít những gì mà Ta đã nói ra. Nhưng tại sao, này các tỳ-khưu, Ta lại không nói ra những điều ấy? Vì rằng những điều ấy không liên hệ đến mục đích, không phải là căn bản cho phạm hạnh, không đưa đến yếm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn. Do vậy, Ta không nói lên những điều ấy. Và này các tỳ-khưu, điều gì mà Ta nói? “Ðây là Khổ”, này các tỳ-khưu, là điều Ta nói. “Ðây là Khổ tập”, là điều Ta nói. “Ðây là Khổ diệt”, là điều Ta nói. “Ðây là Con Ðường đưa đến Khổ diệt”, là điều Ta nói. Nhưng tại sao, này các tỳ-khưu, Ta lại nói ra những điều ấy? Vì rằng những điều ấy liên hệ đến mục đích, là căn bản cho phạm hạnh, đưa đến yếm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn. Do vậy, Ta nói lên những điều ấy. Do vậy, này các tỳ-khưu, một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Khổ”, một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Khổ tập”, một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Khổ diệt”, một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Con Ðường đưa đến Khổ diệt”. (SN 56: 31) 

(d) Vì không thấu hiểu Một thời Thế Tôn trú giữa các dân chúng Vajji tại Koṭigāma. Tại đấy, Thế Tôn nói với các tỳ-khưu: – Này các tỳ-khưu, do không giác ngộ, do không thông đạt bốn Thánh đế mà Ta và các ông lâu ngày phải dong ruổi, lưu chuyển như thế này. Thế nào là bốn? Do không giác ngộ, do không thông đạt Thánh đế về Khổ, này các tỳ-khưu, nên Ta và các ông lâu ngày phải dong ruổi, lưu chuyển như thế này. Do không giác ngộ, do không thông đạt Thánh đế về Khổ tập ... Do không giác ngộ, do không thông đạt Thánh đế về Khổ diệt ... Do không giác ngộ, do không thông đạt Thánh đế về Con Ðường đưa đến Khổ diệt nên Ta và các ông lâu ngày phải dong ruổi, lưu chuyển như thế này. Nhưng nay, này các tỳ-khưu, Thánh đế về Khổ này đã được giác ngộ, đã được thông đạt; Thánh đế về Khổ tập đã được giác ngộ, đã được thông đạt; Thánh đế về Khổ diệt đã được giác ngộ, đã được thông đạt; Thánh đế về Con Ðường đưa đến Khổ diệt đã được giác ngộ, đã được thông đạt. Ðược chặt đứt là hữu ái, được đoạn tận là những gì đưa đến tái sinh (bhavanetti). Nay không còn tái sinh nữa. (SN 56:21) 

(e) Vực thẳm Một thời, Thế Tôn ở tại Rājagaha (Vương Xá) trên núi Gijjhakuta (Linh Thứu). Rồi Thế Tôn gọi các tỳ-khưu: 

– Này các tỳ-khưu, chúng ta hãy đi đến Patibhanakuta để nghỉ trưa. 

– Thưa vâng, bạch Thế Tôn. Các tỳ-khưu ấy vâng đáp Thế Tôn. Rồi Thế Tôn cùng số đông Tỳ-khưu đi đến Patibhanakuta. Một tỳ-khưu thấy một vực thẳm ở Patibhanakuta, liền bạch Thế Tôn: 

– Bạch Thế Tôn, thật là lớn, vực thẳm này! Bạch Thế Tôn, thật là đáng sợ hãi, vực thẳm này! Bạch Thế Tôn, không biết có vực thẳm nào khác, lớn hơn và đáng sợ hãi hơn vực thẳm này? 

– Này các tỳ-khưu, có vực thẳm khác, lớn hơn và đáng sợ hãi hơn vực thẳm này. 

– Bạch Thế Tôn, thế nào là vực thẳm khác, lớn hơn và đáng sợ hãi hơn vực thẳm này? – Này các tỳ-khưu, những sa-môn hay bà-la-môn nào không như thật rõ biết: “Ðây là Khổ”, ... không như thật rõ biết: “Ðây là Con Ðường đưa đến Khổ diệt”. Họ hoan hỷ với các hành đưa đến sinh, họ hoan hỷ với các hành đưa đến già, họ hoan hỷ với các hành đưa đến chết, họ hoan hỷ với các hành đưa đến sầu, bi, khổ, ưu, não. Vì họ hoan hỷ với các hành đưa đến sinh ... đưa đến già ... đưa đến chết ... đưa đến sầu, bi, khổ, ưu, não, họ tạo dựng các hành đưa đến sinh, họ tạo dựng các hành đưa đến già ... đưa đến chết ... đưa đến sầu, bi, khổ, ưu,  não. Do họ tạo dựng các hành đưa đến sinh ... đưa đến già ... đưa đến chết ... đưa đến sầu, bi, khổ, ưu, não, nên họ rơi vào vực thẳm sinh, họ rơi vào vực thẳm già, họ rơi vào vực thẳm chết, họ rơi vào vực thẳm sầu, bi, khổ, ưu, não. Họ không liễu thoát khỏi sinh, khỏi già, khỏi chết, khỏi sầu, bi, khổ, ưu, não. Ta nói rằng, họ không liễu thoát khỏi đau khổ. Và này các tỳ-khưu, những sa-môn hay bà-la-môn nào như thật rõ biết: “Ðây là Khổ”, ... như thật rõ biết: “Ðây là Con Ðường đưa đến Khổ diệt”, họ không hoan hỷ với các hành đưa đến sinh ... đưa đến già ... đưa đến chết ... đưa đến sầu, bi, khổ, ưu, não. Vì họ không hoan hỷ với các hành đưa đến sinh ... đưa đến già ... đưa đến chết ... đưa đến sầu, bi, khổ, ưu, não, họ không tạo dựng các hành đưa đến sinh ... đưa đến già ... đưa đến chết ... đưa đến sầu, bi, khổ, ưu, não. Do họ không tạo dựng các hành đưa đến sinh ... đưa đến già ... đưa đến chết ... đưa đến sầu, bi, khổ, ưu, não, họ không rơi vào vực thẳm sinh; họ không rơi vào vực thẳm già; họ không rơi vào vực thẳm chết; họ không rơi vào vực thẳm sầu, bi, khổ, ưu, não. Họ liễu thoát khỏi sinh, khỏi già, khỏi chết, khỏi sầu, bi, khổ, ưu, não. Ta nói rằng, họ liễu thoát khỏi đau khổ. Do vậy, này các tỳ-khưu, một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Khổ”, một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Khổ tập”, một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Khổ diệt”, một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Con Ðường đưa đến Khổ diệt”. (SN 56:42) (f) Đoạn tận khổ đau – Này các tỳ-khưu, ai nói như sau: “Không có như thật giác ngộ Thánh đế về Khổ, không có như thật giác ngộ Thánh đế về Khổ tập, không có như thật giác ngộ Thánh đế về Khổ diệt, không có như thật giác ngộ Thánh đế về Con Ðường đưa đến Khổ diệt, ta sẽ chân chánh đoạn tận khổ đau;” sự kiện này không xảy ra. Ví như, này các tỳ-khưu, một người nói như sau : “Với những lá cây acacia hay lá cây thông hay lá cây myrobala [1], tôi sẽ làm giỏ bằng lá để đem nước lại hay đựng trái cây;” sự kiện này không xảy ra. Cũng vậy, này các tỳ-khưu, ai nói như sau: “Không như thật giác ngộ Thánh đế về Khổ ... không như thật giác ngộ Thánh đế về Con Ðường đưa đến Khổ diệt, ta sẽ chân chánh đoạn tận khổ đau;” sự kiện này không xảy ra. Này các tỳ-khưu, nếu có ai nói như sau: “Sau khi như thật giác ngộ Thánh đế về Khổ ... sau khi như thật giác ngộ Thánh đế về Con Ðường đưa đến Khổ diệt, ta sẽ chân chánh đoạn tận Khổ đau;” sự kiện này có xảy ra. Ví như, này các tỳ-khưu, có người nói như sau: “Với những lá sen hay lá kino hay lá māluva [2], tôi sẽ làm các giỏ bằng lá để đem nước lại hay đựng trái cây;” sự kiện này có xảy ra. Cũng vậy, này các tỳ-khưu, có ai nói như sau: “Sau khi như thật chứng ngộ Thánh đế về Khổ ... Thánh đế về Khổ tập ... Thánh đế về Khổ diệt ... sau khi như thật chứng ngộ Thánh đế về Con Ðường đưa đến Khổ diệt, ta sẽ chân chánh đoạn tận Khổ đau;” sự kiện này có xảy ra. Do vậy, này các tỳ-khưu, một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Khổ”, một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Khổ tập”, một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Khổ diệt”, một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Con Ðường đưa đến Khổ diệt”. (SN 56:32) Ghi chú: [1] Loại lá nhỏ, mềm; [2] Loại lá to, dày. 

(g) Ðoạn tận các Lậu Hoặc – Với người biết, với người thấy, này các tỳ-khưu, Ta tuyên 464 Những lời Phật dạy bố các lậu hoặc được đoạn tận, không phải với người không biết, với người không thấy. Và do biết gì, do thấy gì, này các tỳ-khưu, các lậu hoặc được đoạn tận? Do biết, do thấy: “Ðây là Khổ”, này các tỳ-khưu, các lậu hoặc được đoạn tận. Do biết, do thấy: “Ðây là Khổ tập”, ... "Ðây là Khổ diệt”, ... Do biết, do thấy: “Ðây là Con Ðường đưa đến Khổ diệt”, các lậu hoặc được đoạn tận. Do biết vậy, do thấy vậy, này các tỳ-khưu, các lậu hoặc được đoạn tận. Do vậy, này các tỳ-khưu, một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Khổ”, một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Khổ tập”, một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Khổ diệt”, một cố gắng cần phải làm để rõ biết: “Ðây là Con Ðường đưa đến Khổ diệt”. (SN 56:25) 

5. MỤC TIÊU CỦA TRÍ TUỆ 

(1) Niết-bàn là gì? Một thời, Tôn giả Sāriputta trú ở giữa dân chúng Magadha (Ma-kiệt-đà), làng Nālaka. Rồi du sĩ Jambukhādaka đi đến Tôn giả Sāriputta. Sau khi đến, nói lên với Tôn giả Sāriputta những lời chào đón hỏi thăm. Sau khi nói lên những lời chào đón hỏi thăm thân hữu, ngồi xuống một bên, rồi nói với Tôn giả Sāriputta: 

– "Niết-bàn, Niết-bàn”, này hiền giả Sāriputta, như vậy được nói đến. Này hiền giả, thế nào là Niết-bàn? – Này hiền giả, đoạn tận tham, đoạn tận sân, đoạn tận si, đây gọi là Niết-bàn. 

– Này hiền giả, có con đường nào, có đạo lộ nào đưa đến chứng đắc Niết-bàn? 

– Này hiền giả, có con đường có đạo lộ đưa đến chứng đắc Niết-bàn ấy.

 – Này hiền giả, con đường ấy là gì, đạo lộ ấy là gì đưa đến chứng đắc Niết-bàn? 

– Này hiền giả, đây là con đường Bát Chi Thánh Đạo đưa đến chứng đắc Niết-bàn ấy, tức là chánh tri kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. Này hiền giả, đây là con đường, đây là đạo lộ đưa đến chứng đắc Niết-bàn ấy. 

– Này hiền giả, hiền thiện là con đường, hiền thiện là đạo lộ đưa đến chứng đắc Niết-bàn. Thật là vừa đủ, này hiền giả, để không phóng dật. (SN 38:1) 

(2) Ba mươi ba đồng nghĩa với Niết-bàn 

– Này các tỳ-khưu, Ta sẽ thuyết về vô vi (asaṅkhataṃ) và con đường đưa đến vô vi. Hãy lắng nghe. Và này các tỳ-khưu, thế nào là vô vi? Sự đoạn tận tham, sự đoạn tận sân, sự đoạn tận si: Đây gọi là vô vi. Và này các tỳ-khưu, thế nào là con đường đưa đến vô vi? Thân niệm (kāyagatā sati) là con đường đưa đến vô vi. 

– Này các tỳ-khưu, Ta sẽ thuyết về không thiên vị (anataṃ) ... vô lậu (anāsavaṃ) ... sự thật (saccaṃ) ... bờ bên kia (pāraṃ) ... tế nhị (nipuṇaṃ) ... khó thấy được (sududdasaṃ) ... không già (ajajjaraṃ) ... vững bền (dhuvaṃ) ... không suy yếu (apalokitaṃ) ... không hiển lộ (anidassanaṃ) ... không hý luận (nippapañcaṃ) ... tịch tịnh (santaṃ) ... bất tử (amataṃ) ... thù thắng (paṇītaṃ) ... thuận lợi (sivaṃ) ... an ổn (khemaṃ) ... ái đoạn tận (taṇhākkhayaṃ) ... bất khả tư nghì (acchariyaṃ) ... hy hữu (abbhutaṃ) ... không tai họa (anītikaṃ) ... pháp không tạo tai họa (anītikadhammaṃ) ... niết-bàn (nibbānaṃ) ... không tồn tại (abyāpajjhaṃ) ... ly tham (virāgo) ... thanh tịnh (suddhi) ... giải thoát (mutti) ... không chấp giữ (anālayo) ... hòn đảo (dīpaṃ) ... nơi ẩn  náu (leṇaṃ) ... nơi an toàn (tānaṃ) ... nơi nương tựa (saranaṃ) ... mục đích cuối cùng (parāyanaṃ) và con đường đưa đến mục đích cuối cùng. Hãy lắng nghe. 

– Này các tỳ-khưu, thế nào là mục đích cuối cùng? Sự đoạn tận tham, sự đoạn tận sân, sự đoạn tận si: Đây gọi là mục đích cuối cùng. Và này các tỳ-khưu, thế nào là con đường đưa đến mục đích cuối cùng? Thân niệm là con đường đưa đến mục đích cuối cùng. Như vậy, này các tỳ-khưu, Ta thuyết về vô vi ... mục đích cuối cùng và con đường đưa đến mục đích cuối cùng. Những gì một bậc đạo sư cần phải làm cho các đệ tử, vì hạnh phúc, vì lòng từ mẫn, vì khởi lên lòng từ mẫn đối với họ; tất cả, Ta đã làm đối với các ông. Này các tỳ-khưu, đây là những gốc cây, đây là những căn nhà trống, hãy tu tập thiền định. Chớ có phóng dật. Chớ để hối hận về sau. Ðây là lời giáo giới của Ta cho các ông. (SN 43:1-44) 

(3) Có xứ ấy Như vầy tôi nghe. Một thời, Thế Tôn trú ở Sāvatthī, tại Jetavana ngôi vườn ông Anāthapiṇḍika. Lúc bấy giờ, Thế Tôn đang thuyết giảng pháp thoại liên quan đến Niết-bàn cho các tỳ-khưu, khích lệ làm cho phấn khởi, làm cho hoan hỷ. Các tỳkhưu ấy chú tâm, tác ý, dồn tất cả tâm tư lắng nghe pháp. Rồi Thế Tôn, sau khi hiểu biết ý nghĩa này, ngay trong lúc ấy, nói lên lời cảm hứng: – Này các tỳ-khưu, có xứ này, tại đây không có đất, không có nước, không có lửa, không có gió; không có không vô biên xứ, không có thức vô biên xứ, không có vô sở hữu xứ, không có  phi tưởng phi phi tưởng xứ; không có đời này, không có đời sau, không có mặt trăng hay mặt trời. Do vậy, này các tỳkhưu, Ta tuyên bố không có đến, không có đi, không có trú, không có diệt, không có sinh. Không có an trú, không có chuyển vận, không có sở duyên. Đây là sự đoạn tận khổ đau. (Ud 8:1) 

(4) Vô sinh Như vầy tôi nghe. Một thời, Thế Tôn trú ở Sāvatthī, tại Jetavana ngôi vườn ông Anāthapiṇḍika. Lúc bấy giờ, Thế Tôn đang thuyết giảng pháp thoại liên quan đến Niết-bàn cho các tỳ-khưu, khích lệ làm cho phấn khởi, làm cho hoan hỷ. Các tỳkhưu ấy chú tâm, tác ý, dồn tất cả tâm tư lắng nghe pháp. Rồi Thế Tôn, sau khi hiểu biết ý nghĩa này, ngay trong lúc ấy, nói lên lời cảm hứng: 

– Này các tỳ-khưu, có sự không sinh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi. Này các tỳ-khưu, nếu không có cái không sinh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi, thì ở đây không thể trình bày sự xuất ly khỏi sinh, hiện hữu, bị làm, hữu vi. Vì rằng có cái không sinh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi, nên có trình bày sự xuất ly khỏi sinh, hiện hữu, bị làm, hữu vi. (Ud 8:3) 

(5) Hai giới Niết-bàn Này các tỳ-khưu, có hai Niết-bàn giới này. Thế nào là hai? Niết-bàn giới có dư y và Niết-bàn giới không có dư y. Này các tỳ-khưu, thế nào là Niết-bàn giới có dư y? Ở đây, vị tỳ-khưu là bậc A-la-hán, các lậu hoặc đã tận, phạm hạnh đã thành, việc nên làm đã làm, đã đặt gánh nặng xuống, đã đạt  được mục đích, hữu kiết sử đã diệt, đã giải thoát nhờ chánh trí. Trong vị ấy, năm căn còn tồn tại, ngang qua các căn ấy, vị ấy hưởng thọ khả ý và bất khả ý, vẫn còn cảm giác lạc và khổ. Nhưng với vị ấy, tham diệt, sân diệt, si diệt, đây gọi là Niếtbàn có dư y. Và này các tỳ-khưu, thế nào là Niết-bàn giới không có dư y? Ở đây, vị tỳ-khưu là bậc A-la-hán, các lậu hoặc đã tận, phạm hạnh đã thành, việc nên làm đã làm, đã đặt gánh nặng xuống, đã đạt được mục đích, hữu kiết sử đã diệt, đã giải thoát nhờ chánh trí. Ở đây, đối vị ấy, mọi cảm thọ đều không có hoan hỷ ưa thích, sẽ được lắng dịu. Này các tỳ-khưu, đây gọi là Niếtbàn không có dư y. Này các tỳ-khưu, có hai Niết-bàn giới này. (It 44)

 (6) Lửa và Đại dương 

15. (Du sĩ Vacchagotta hỏi Thế Tôn:] 

– Nhưng Tôn giả Gotama có tà kiến nào không? – Này Vaccha, tà kiến đã được Như Lai đoạn trừ. Nhưng này Vaccha, đây là điều Như Lai đã thấy: “Ðây là sắc, đây là sắc tập, đây là sắc diệt; đây là thọ, đây là thọ tập, đây là thọ diệt; đây là tưởng, đây là tưởng tập, đây là tưởng diệt; đây là hành, đây là hành tập, đây là hành diệt; đây là thức, đây là thức tập, đây là thức diệt”. Do vậy, ta nói rằng, với sự đoạn trừ, ly tham, đoạn diệt, xả bỏ, vứt bỏ tất cả ảo tưởng của tất cả hôn mê, của tất cả ngã kiến, ngã sở kiến, mạn tùy miên, mà Như Lai được giải thoát, không còn chấp thủ. 

16. – Thưa Tôn giả Gotama, một tỳ-khưu được tâm giải thoát như vậy, sẽ sinh khởi chỗ nào? 

– Sinh khởi, này Vaccha, không có áp dụng. 

 – Như vậy, Tôn giả Gotama, vị ấy không sinh khởi?

 – Không sinh khởi, này Vaccha, không có áp dụng. 

– Như vậy, Tôn giả Gotama, vị ấy sinh khởi và không sinh khởi? 

– Sinh khởi và không sinh khởi, này Vaccha, không có áp dụng. 

– Như vậy, Tôn giả Gotama, vị ấy không sinh khởi và không không sinh khởi? 

– Không sinh khởi và không không sinh khởi, này Vaccha, không có áp dụng. 

17. – Khi được hỏi: “Tôn giả Gotama, vị Tỳ-khưu được tâm giải thoát như vậy sinh khởi tại chỗ nào?”, Tôn giả đáp: “Sinh khởi, này Vaccha, không có áp dụng”. Khi được hỏi: “Như vậy, Tôn giả Gotama, vị ấy không sinh khởi?" Tôn giả đáp: “Không sinh khởi, này Vaccha, không có áp dụng”. Khi được hỏi: “Như vậy, Tôn giả Gotama, vị ấy sinh khởi và không sinh khởi?”, Tôn giả đáp: “Sinh khởi và không sinh khởi, này Vaccha, không có áp dụng”. Khi được hỏi: “Như vậy, Tôn giả Gotama, vị ấy không sinh khởi và không không sinh khởi?”, Tôn giả đáp: “Không sinh khởi và không không sinh khởi, này Vaccha, không có áp dụng”. Thưa Tôn giả Gotama, tôi trở thành vô tri về điểm này, tôi trở thành mê mờ về điểm này và một số tin tưởng tôi đã có đối với Tôn giả Gotama do các cuộc đàm thoại lúc trước đem lại, nay đã biến mất nơi tôi. 

18. – Này Vaccha, thôi vừa rồi, vô tri của ông. Thôi vừa rồi, mê mờ của ông. Này Vaccha, sâu kín là pháp này, khó thấy, khó giác ngộ, an tịnh, thù thắng, không thể luận bàn, tế nhị, chỉ bậc trí mới hiểu. Thật rất khó cho ông có thể hiểu được, khi ông thuộc tri kiến khác, kham nhẫn khác, lý tưởng khác, hành trì khác, đạo sư khác. Và này Vaccha, nay Ta trở lại hỏi ông. Hãy trả lời nếu ông kham nhẫn. 

19. Này Vaccha, ông nghĩ thế nào? Nếu một ngọn lửa cháy đỏ trước mặt ông, ông có biết: “Ngọn lửa này cháy đỏ trước mặt tôi?” 

– Tôn giả Gotama, nếu một ngọn lửa cháy đỏ trước mặt tôi, tôi có biết: “Ngọn lửa này cháy đỏ trước mặt tôi”. 

– Nhưng nếu, này Vaccha, nếu có người hỏi ông như sau: “Ngọn lửa này cháy đỏ trước mặt ông, ngọn lửa này do duyên gì mà cháy đỏ?”, được hỏi vậy, này Vaccha, ông trả lời như thế nào? 

– Thưa Tôn giả Gotama, nếu được hỏi vậy, thưa Tôn giả Gotama, tôi sẽ trả lời như sau: “Ngọn lửa cháy đỏ trước mặt tôi, ngọn lửa này cháy đỏ do duyên nhiên liệu cỏ và củi”. 

– Này Vaccha, nếu ngọn lửa ấy bị tắt trước mặt ông, ông có biết: “Ngọn lửa này đã tắt trước mặt tôi?” – Tôn giả Gotama, nếu ngọn lửa ấy được tắt trước mặt tôi, tôi biết: “Ngọn lửa này đã tắt trước mặt tôi”. – Này Vaccha, nếu có người hỏi ông như sau: “Ngọn lửa này đã tắt trước mặt ông, ngọn lửa ấy từ đây đã đi về phương hướng nào, phương Ðông, phương Tây, phương Bắc, hay phương Nam?”, được hỏi vậy, này Vaccha, ông trả lời thế nào? – Không có thể áp dụng ở đây, Tôn giả Gotama. Vì rằng ngọn lửa ấy đã cháy vì duyên nhiên liệu cỏ và củi. Khi cỏ và củi ấy hết và vì không có nhiên liệu khác, nên được xem là không có nhiên liệu, đã bị tắt. 

20. – Cũng vậy, này Vaccha, do sắc này, nhờ đó mà một người nhận biết Như Lai có thể nhận biết được, sắc ấy đã được Như Lai đoạn diệt, cắt tận gốc rễ, làm cho như thân cây tala không được tái sinh, không thể sinh khởi trong tương lai. Giải thoát khỏi cái gọi là sắc, này Vaccha, là Như Lai, thâm sâu, vô lượng, khó dò đến đáy như đại dương. Khởi lên không có áp  dụng, không khởi lên không có áp dụng, khởi lên và không khởi lên không có áp dụng, không khởi lên và không không khởi lên không có áp dụng. Do thọ này,... Do tưởng này,... Do các hành này,... Do thức này, nhờ đó mà một người nhận biết Như Lai có thể nhận biết được, thức ấy đã được Như Lai đoạn diệt, cắt đứt được tận gốc rễ, làm cho như thân cây tala không được tái sinh, không thể sinh khởi trong tương lai. Giải thoát cái gọi là thức, này Vaccha, là Như Lai, thâm sâu, vô lượng, khó dò đến đáy như đại dương. Khởi lên không có áp dụng, không khởi lên không có áp dụng, khởi lên và không khởi lên không có áp dụng, không khởi lên và không không khởi lên không có áp dụng. (MN 72, Kinh Dạy Vacchagotta về Lửa)

CHƯƠNG X CÁC CẤP ĐỘ THỰC CHỨNG 

DẪN NHẬP 

Việc vun trồng trí tuệ, như chúng ta đã thấy, nhằm mục đích thực chứng Niết-bàn. Kinh bộ Nikāya ấn định một loạt các giai đoạn cố định mà một hành giả phải đi qua, trên đường hướng đến Niết-bàn. Khi xuyên qua các giai đoạn này, hành giả tiến hóa từ một “phàm phu vô văn”, mù lòa không thấy các chân lý của Pháp, trở thành vị A-la-hán, một vị giải thoát, đạt được hiểu biết toàn vẹn về Tứ Thánh Đế và thực chứng Niết-bàn ngay trong kiếp sống này. Tôi đã đề cập một số các giai đoạn đó trong các chương trước của cuốn sách. Trong chương này, tôi sẽ trình bày các giai đoạn đó có hệ thống hơn. Khi bước vào con đường không thể đảo ngược để đạt Niếtbàn, hành giả trở thành một vị thánh nhân (ariyapuggala), chữ “thánh” hay “cao quý” (ariya) ở đây để chỉ sự cao quý thánh thiện về mặt tâm linh. Có bốn hạng thánh nhân. Mỗi giai đoạn được chia làm hai thời: Đạo (magga) và Quả (phala). Trong thời Đạo, hành giả tu tập để đạt đến một kết quả cụ thể, sẽ thực hiện được trong cùng kiếp sống; trong thời Quả, hành giả được an lập trong quả đó. Như thế, bốn phân hạng chính của thánh nhân, thật ra, gồm bốn đôi hay tám bậc thánh nhân. Như liệt kê trong Kinh văn X,1(1), đó là: 

(1) Bậc đang hướng đến sự chứng ngộ quả Dự lưu, 

(2) bậc Dự lưu, 

(3) bậc đang hướng đến sự chứng ngộ quả Nhất lai, 

(4) bậc Nhất lai, 

(5) bậc đang hướng đến sự chứng ngộ quả Bất lai, 

(6) bậc Bất lai, 

(7) bậc đang hướng đến sự chứng ngộ quả A-la-hán và 

(8) bậc Ala-hán. Kinh văn X,1(2), xếp hạng tám bậc này theo cường độ  của năm căn – tín, tấn, niệm, định, tuệ – theo đó, những vị ở bậc kế tiếp có các căn mạnh hơn so với bậc trước. Các vị ở bảy bậc đầu được gọi chung là bậc hữu học (sekha), những vị còn đang học tập để tiến xa hơn; còn vị A-la-hán được gọi là bậc vô học (asekha), không còn phải học tập thêm nữa. Bốn giai đoạn chính đó được định nghĩa theo hai cách: 

(1) Bằng các lậu hoặc (āsava) được tận diệt trên con đường đưa đến quả vị tương ứng; và 

(2) bằng cách xác định số phận sau khi chết cho một vị đã thực chứng quả vị tương ứng. Kinh văn X,1(3), đưa ra các định nghĩa tiêu chuẩn về bốn hạng quả vị, đề cập đến các lậu hoặc đã đoạn tận và số phận trong tương lai. Các kinh Nikāya phân nhóm các lậu hoặc để diệt tận bằng một tập hợp mười kiết sử (saṃyojana). Vị thánh Dự lưu cắt bỏ ba kiết sử đầu tiên: Thân kiến (sakkāyadiṭṭhi), đó là quan điểm về một cái ngã thật sự hiện hữu, hoặc là đồng hóa với ngũ uẩn, hoặc có liên quan đến chúng; hoài nghi (vicikicchā), là hoài nghi về Phật, Pháp, Tăng; và giới cấm thủ (sı̄labbataparāmāsa), là sự tin tưởng sai lầm chỉ cần tuân thủ các hình thức bên ngoài, đặc biệt là các nghi lễ tôn giáo hay các pháp hành khổ hạnh, có thể đưa đến giải thoát. Vị ấy chắc chắn sẽ đạt giác ngộ hoàn toàn trong tối đa bảy kiếp sống, sẽ xảy ra trong cõi người hay trong các cõi chư thiên. Vị ấy sẽ không bao giờ tái sinh vào kiếp thứ tám và sẽ không bao giờ tái sinh vào cõi khổ – địa ngục, ngạ quỉ hay cõi thú. Vị thánh Nhất lai (sakadāgāmı̄) không diệt trừ kiết sử nào mới. Vị này đã cắt bỏ ba kiết sử như vị thánh Dự lưu và thêm vào đó, làm suy giảm ba căn gốc bất thiện – tham, sân, si – đến mức độ chúng không thường xuyên phát khởi; và nếu chúng có phát khởi, cũng không trở thành ám ảnh. Như tên gọi, vị thánh Nhất lai chỉ trở lại thế gian này một lần nữa và từ đó kết thúc mọi đau khổ. Vị thánh Bất lai (anāgāmī) đoạn trừ năm “hạ phần kiết sử”.  Đó là ngoài ba kiết sử đã cắt bỏ như vị thánh Dự lưu, vị Bất lai đoạn trừ thêm hai kiết sử, dục tham và sân. Bởi vì vị Bất lai đã đoạn trừ dục tham, vị ấy không còn bị ràng buộc vào Dục giới. Do đó, vị ấy tái sinh vào sắc giới (rūpadhātu), thông thường vào một trong năm tầng cao nhất, gọi là “tịnh cư thiên” (suddhāvāsa) dành riêng cho các vị thánh Bất lai. Ở đó, vị ấy sẽ đắc Niết-bàn, không bao giờ trở lại cõi Dục giới. Các vị thánh Bất lai, tuy nhiên, vẫn bị ràng buộc bởi năm “thượng phần kiết sử”: Tham ái cõi sắc giới (sắc ái), tham ái cõi vô sắc giới (vô sắc ái), mạn, trạo cử và vô minh. Vị nào cắt bỏ được năm thượng phần kiết sử sẽ không còn bị ràng buộc vào sự hiện hữu có điều kiện (hữu kiết sử). Đó là bậc thánh Ala-hán, người đã diệt tận mọi phiền não lậu hoặc và “hoàn toàn giải thoát nhờ chánh trí”. Phân hạng bậc Thánh Kiết sử được đoạn tận Hình thức tái sinh Dự lưu thân kiến, hoài nghi, giới cấm thủ tối đa bảy kiếp làm người hay chư thiên dục giới Nhất lai (như trên) suy giảm dục ái và sân thêm một kiếp trong dục giới Bất lai dục ái, sân tái sinh tức thì vào sắc giới A-la-hán sắc ái, vô sắc ái, mạn, trạo cử, vô minh không còn tái sinh Bên cạnh bốn hạng thánh nhân, kinh điển Nikāya đôi khi đề cập đến một cặp được xếp hạng thấp hơn vị thánh Dự lưu – xem Kinh văn X,1

(3). Cặp đôi này – có tên là vị “tùy pháp hành” (dhammānusārı̄) và vị “tùy tín hành” (saddhānusārı̄), thật ra là hai loại thuộc vào hạng thứ nhất của phân hạng thánh nhân, đó là những vị đang thực hành để chứng đạt quả vị Dự lưu. Kinh điển Nikāya bao gồm cặp này để chỉ những người đang trên đường tiến đến quả Dự lưu có thể được phân biệt thành loại tùy theo căn cơ chính của họ. Vị tùy pháp hành là người có tuệ căn mạnh, vị tùy tín hành là người có tín căn mạnh. Một điều quan trọng là ở giai đoạn này trước khi đắc quả đầu tiên, chỉ có tuệ căn và tín căn mà không phải ba căn kia – tấn căn, niệm căn, định căn – là dùng để phân chia các vị đệ tử vào các loại khác nhau. Giải thích các phân hạng của các vị thánh đệ tử được ghi trong kinh văn trên, trích đoạn từ Kinh “Ví dụ con rắn” (Alagad-dūpama Sutta, MN 22), có thể tạo ra một ấn tượng rằng chỉ có các tu sĩ mới đạt được các giai đoạn đó. Tuy nhiên, không có phải chỉ có nghĩa như thế. Bài kinh “Ví dụ con rắn” được ghi như thế vì đây là bài giảng cho các tu sĩ. 

Kinh văn X,1(4) chỉnh sửa ấn tượng này và cung cấp một hình ảnh rõ ràng hơn về việc làm thế nào các phân hạng thánh nhân được phân bố trong các nhóm đệ tử của Đức Phật. Trong trạng thái lâu dài, quả vị A-la-hán dành cho các vị Tăng Ni. Điều này không có nghĩa chỉ có các Tăng Ni mới có thể đắc A-la-hán; nhiều bài kinh và chú giải ghi nhận vài trường hợp mà các đệ tử cư sĩ đắc quả cuối cùng này. Tuy nhiên, những vị ấy đắc Ala-hán lúc cận tử, hay xuất gia trở thành tu sĩ ngay sau khi đắc quả. Các vị ấy không tiếp tục sống trong gia đình như là cư sĩ A-la-hán, bởi vì đời sống tại gia không tương thích với trạng thái của một người đã hoàn toàn cắt bỏ mọi tham ái. Ngược lại, các vị thánh Bất lai vẫn có thể tiếp tục sống trong gia đình. Trong khi vị ấy tiếp tục sống đời cư sĩ, vị ấy đã cắt bỏ dục tham và như thế, sống độc thân (sống phạm hạnh). Vị này được mô tả như là “một đệ tử cư sĩ, mặc y phục trắng, sống phạm hạnh, sau khi đã đoạn trừ năm hạ phần kiết sử, được hóa sinh (vào tịnh cư thiên), nhập Niết-bàn tại nơi ấy, không phải trở lại đời này nữa”. Mặc dù các bài kinh không  nói rõ ràng, chúng ta có thể hiểu rằng những vị đang tu tập hướng đến quả Bất lai cũng là những vị sống đời phạm hạnh. Tuy nhiên, các vị cư sĩ Dự lưu và Nhất lai không cần thiết phải sống độc thân. Trong bài kinh, Đức Phật mô tả các vị này là “các đệ tử sống tại gia, mặc áo trắng, hưởng thụ vật dục, nhưng thực hành lời Phật dạy, nhận giáo huấn, đã đoạn nghi hoặc, chứng đắc vô sở úy, không dựa vào người khác, sống trong thánh giáo của bậc Ðạo sư”. Như thế, tuy có một số vị thánh Dự lưu và Nhất lai sống đời độc thân, nhưng đó không có nghĩa là điển hình của hai phân hạng này. Đôi khi kinh điển Nikāya sử dụng một phương cách khác để phân hạng các vị thánh đệ tử, dựa vào các căn nổi trội, hơn là chỉ dựa thuần túy vào cấp độ thực chứng. Nguồn chính cho phương cách này là bài kinh Kīṭāgiri trình bày trong Kinh văn X,1(5). Cách phân hạng này chia các vị thánh A-la-hán thành hai hạng: những vị “câu phần giải thoát” (ubhatobhāgavimutta) và những vị “tuệ giải thoát” (paññāvimutta). Vị “câu phần giải thoát” là vị đã giải thoát khỏi sắc giới qua chứng đắc thiền vô sắc và giải thoát khỏi các lậu hoặc qua việc đắc A-la-hán. Vị “tuệ giải thoát“ không đắc thiền vô sắc nhưng đạt được quả vị cuối cùng qua tuệ lực kết hợp với mức độ định tâm thấp hơn các trạng thái vô sắc. Những vị thánh nhân đắc các giai đoạn thấp hơn, từ Dự lưu cho đến A-la-hán đạo, được chia thành ba hạng. Bậc “thân chứng” (kāyasakkhı̄) là vị đã thuần thục thiền vô sắc; bậc “kiến đáo” (diṭṭhippatta) là những vị chưa đắc thiền vô sắc nhưng có tuệ căn mạnh; và bậc “tín giải thoát” (saddhāvimutta), là những vị chưa đắc thiền vô sắc nhưng có tín căn mạnh. Hai bậc sau cùng trong cách phân chia này là những vị tùy pháp hành và tùy tín hành như đã trình bày ở trên. Cần ghi nhận ở đây là cách phân hạng ở trên không đề cập vị thánh Dự lưu đạo đắc các thiền vô sắc. Ở đây không có nghĩa là trên nguyên tắc, các vị này bị loại trừ, nhưng chỉ có 478 Những lời Phật dạy nghĩa là một loại như thế được xem như không liên quan cho mục đích phân hạng. Dường như trong giai đoạn chuẩn bị này, việc dành riêng một phân hạng cho những vị thiện xảo đặc biệt trong việc định tâm được xem là không cần thiết. Tiếp theo đây, tôi lựa chọn các bản kinh để xem xét từng hạng chính của mỗi bậc thánh. Tôi bắt đầu với bậc Dự lưu, nhưng đầu tiên cần phải có vài giải thích sơ khởi. Trong kinh tạng Nikāya, đa số chúng sinh được gọi là “vô văn phàm phu” (assutavā puthujjana). Người vô văn phàm phu không biết quý trọng Đức Phật và giáo pháp của Ngài, không biết Pháp hoặc không quan tâm đến thực hành. Mục đích của Phật đạo là để dẫn dắt những kẻ vô văn phàm phu đạt được Bất tử và các giai đoạn thực chứng là các bước đưa đến hoàn tất tiến trình này. Tiến trình chuyển hóa bắt đầu khi một người gặp giáo pháp của Đức Phật, có lòng tin nơi Đức Phật là Bậc Giác Ngộ. Tiếp theo, người ấy có sự hiểu biết rõ ràng về Pháp, tuân giữ các điều giới và đi vào sự thực hành có hệ thống trên con đường đó. Trong các bài kinh, một người như thế được gọi là một vị thánh đệ tử (ariyasāvaka) theo nghĩa rộng, không nhất thiết phải đúng theo nghĩa hẹp của thuật ngữ là một người đã đắc đạo quả. Truyền thống sau này gọi một người có lòng tin nơi Pháp và có ước nguyện để đắc quả Dự lưu là một phàm phu có giới đức (kalyāṇaputhujjana). Để đắc quả Dự Lưu, người đệ tử có ước nguyện như thế phải nuôi dưỡng “bốn yếu tố đưa đến Dự lưu” (Dự lưu hướng phần). 

Như Kinh văn X,2(1) giải thích, đó là: Thân cận bậc hiền trí; lắng nghe Diệu pháp; như lý tác ý (thí dụ, phải biết rõ vị ngọt, nguy hại và xuất ly); và thực hành pháp và tùy pháp (bằng cách huân tập giới, định, tuệ). Đỉnh điểm tu tập của một vị đệ tử có ước nguyện ấy là phát triển minh quán: quán soi thông suốt về các uẩn, các căn và các giới là vô thường, gắn bó với hoạn khổ và không có một bản ngã đích thực. Đến một lúc nào đó, khi tuệ quán đạt đến đỉnh điểm, sự hiểu biết của vị đệ tử sẽ qua một sự chuyển đổi quan trọng, đánh dấu bằng “thể nhập chánh tánh”, thật sự đi vào Bát Chi Thánh Đạo đưa đến Niết-bàn, không đảo ngược nữa. Như trình bày trong Kinh văn X,2(2), một vị đệ tử như thế đã vượt phàm phu địa và đi vào chân nhân địa, lĩnh vực của các vị thánh. Mặc dù chưa đắc quả Dự lưu, vị đệ tử ở giai đoạn này không thể qua đời mà không chứng đắc được quả Dự lưu (xem thêm SN 25:2-10, không trích dẫn ở đây). Như chúng ta đã thấy, trong số các vị đệ tử nhập dòng thánh, có sự phân biệt giữa vị tùy tín hành – nhập dòng giải thoát bằng niềm tin và tùy pháp hành – nhập dòng giải thoát bằng trí tuệ. Trong khi các vị tùy tín hành và tùy pháp hành khác nhau qua căn mạnh nhất của họ, các vị này cũng đều phải tiếp tục nuôi dưỡng con đường đã thể nhập. Khi các vị ấy đã thấy và biết cốt lõi của Pháp – khi các vị ấy “có Pháp nhãn” và “có sự đột phá tiến đến Pháp” – các vị ấy trở thành bậc Dự lưu, đưa đến giác ngộ hoàn toàn và đắc Niết-bàn trong tối đa là bảy kiếp sống nữa – xem Kinh văn X,2(3). Các vị thánh Dự lưu diệt tận ba kiết sử đầu tiên và có được tám yếu tố của Bát Chi Thánh Đạo. Vị này cũng có được “bốn tính hạnh của Dự lưu”. Đó là: Lòng tin vững chắc nơi Phật, Pháp, Tăng và “giới đức được các bậc thánh ái kính”, có nghĩa là tuân giữ kiên cố năm giới – xem Kinh văn X,2(4)-(5). Sau khi nhìn thấy chân lý của Pháp, vị thánh Dự lưu phải đối mặt với thử thách, tiếp tục nuôi dưỡng minh kiến này để diệt trừ các kiết sử còn lại. Mốc điểm quan trọng kế tiếp, sự chứng đắc quả vị Nhất lai, không hoàn toàn diệt tận thêm các kiết sử khác. Tuy nhiên, công phu đó làm suy yếu ba căn phiền não – tham, sân, si – đến một mức độ bảo đảm khi vị ấy trở lại thế gian này, là cõi dục giới, chỉ một lần và rồi sẽ chấm dứt hoạn khổ. Vị đệ tử sau khi đắc được hai quả vị đầu tiên, Dự lưu và Nhất lai, không nhất thiết phải ở đó, nhưng có thể tiến đến hai  giai đoạn cao hơn. Các mô tả trong kinh tạng Nikāya cho biết một phàm nhân cũng có thể tiến thẳng đến quả vị Bất lai. Quả vị Bất lai luôn luôn được nói đến đơn thuần là diệt tận năm hạ phần kiết sử, đó là ba kiết sử đầu tiên diệt tận bởi vị Dự lưu cùng với diệt tận kiết sử dục ái và sân. Trong kinh điển Nikāya, dường như một người với trí tuệ cực kỳ sắc bén có thể tiến thẳng đến giai đoạn này. Tuy nhiên, các chú giải luận rằng trong trường hợp như thế, thật ra, vị ấy tiến xuyên qua hai quả vị đầu tiên liên tiếp rất nhanh trước khi đắc quả vị thứ ba. 

Theo Kinh văn X,3(1), để dứt bỏ năm hạ phần kiết sử, vị tu sĩ đầu tiên đắc một trong bốn thiền-na (sắc giới) hay đắc một trong ba thiền vô sắc thấp hơn. Các yếu tố của thiền vô sắc thứ tư (phi tưởng phi phi tưởng) rất vi tế, khó sử dụng như là các đề mục của tuệ quán. Hướng sự chú tâm đến các yếu tố cấu thành thiền-na hay thành tựu vô sắc, vị ấy gộp chúng vào năm uẩn: sắc (bỏ qua trong trường hợp thiền vô sắc), thọ, tưởng, hành, thức. Sau đó, vị ấy quán chiếu các yếu tố này, bây giờ được xếp hạng trong ngũ uẩn, như đánh dấu bằng ba đặc tính: vô thường, khổ, vô ngã (mở rộng thành mười một đề mục). Khi việc quán chiếu tăng tiến, đến một điểm nào đó, tâm của vị ấy thoát ra khỏi các pháp hữu vi và hướng đến giới bất tử, Niết-bàn. Nếu vị ấy có các căn sắc bén và có thể dứt bỏ ngay các chấp thủ, vị ấy đắc quả A-la-hán, diệt tận mọi lậu hoặc. Nhưng nếu vị ấy chưa thể dứt bỏ tất cả các chấp thủ, vị ấy đắc quả Bất lai. Đức Phật nhìn nhận có sự khác biệt về cách tiếp cận mà mỗi cá nhân thực hiện để đạt mục đích tối hậu. 

Trong Kinh văn X,3(2), Ngài phân chia các hành giả thành bốn phân hạng đối với sự thành tựu. Bốn hạng này có được do hoán vị hai cặp đôi. Đầu tiên, Ngài phân biệt các đệ tử theo cường độ của các căn. Những vị với căn mạnh sẽ đạt Niết-bàn ngay trong kiếp này. Những vị với căn yếu hơn sẽ đạt Niết-bàn tối hậu trong X. Các cấp độ thực chứng 481 kiếp sau và vì thế, có lẽ đó là bậc Bất lai. Cặp đôi kia là để phân biệt dựa theo cách thức phát triển. Một hạng dùng phương cách “khó”, nghĩa là dùng các đề mục thiền quán để phát sinh trí tuệ sắc bén và đưa thẳng đến nhàm chán và ly tham. Phương cách kia dùng đường lối trơn tru và nhẹ nhàng hơn qua con đường bốn thiền-na. Hai loại này gần như tương ứng với những hành giả đặt trọng tâm vào thiền minh quán và những hành giả đặt trọng tâm vào thiền an chỉ. Một bài kinh ngắn trong Tương ưng Dự lưu (Sotāpattisaṃ̣yutta), Kinh văn X,3(3), thuật lại câu chuyện Dīghāvu, một chàng trai trẻ dùng con đường khó khăn đặt nặng về tuệ quán để tiến đến giai đoạn Bất lai. Khi Dīghāvu nằm trên giường lúc gần qua đời, Đức Phật đến và bảo ông tập về bốn pháp của Dự lưu. Dīghāvu trả lời rằng ông ấy đã có sẵn bốn pháp ấy, có nghĩa ông ấy đã là bậc Dự lưu. Tiếp theo, Đức Phật dạy ông phải phát triển “sáu minh phần pháp”. Ông ấy làm theo lời Phật dạy và chẳng bao lâu sau khi ông qua đời, Đức Phật tuyên bố ông đã đắc quả Bất lai. Mặc dù có thể Dīghāvu đã đắc thiền và không cần phải chỉ dạy thêm, nhưng cũng có thể ông ấy đạt giai đoạn Bất lai hoàn toàn do sức mạnh của tuệ quán thâm sâu khởi sinh từ sáu minh phần này. 

Kinh văn X,3(4) chỉ thêm các phân biệt khác giữa vị thánh A-la-hán và Bất lai. Những bài kinh như thế cho thấy sự đa dạng hiện hữu ngay trong các vị có trình độ tâm linh như nhau. Chính vì Đức Phật có khả năng làm rõ các sự khác biệt, Ngài được tán dương là có sự hiểu biết hoàn hảo về tính đa dạng của các căn của chúng sinh. Bởi vì các vị thánh Bất lai đã tận diệt năm hạ phần kiết sử, các vị ấy không còn bị ràng buộc vào cõi dục giới của hiện hữu. Tuy nhiên, vị ấy vẫn chưa hoàn toàn thoát ra khỏi vòng tái sinh vì vẫn còn bị trói buộc bởi năm thượng phần kiết sử: sắc ái, vô sắc ái, mạn, trạo cử vi tế và vô minh. Mạn (asmimāna) khác với thân kiến – quan kiến về ngã (sakkyā-diṭṭhi), mặc dù có một phần giống nhau. Kiết sử “thân kiến” khẳng định một cái ngã tồn tại có liên hệ đến ngũ uẩn, hoặc là đồng hóa với ngũ uẩn, hoặc là cốt lõi của chúng, hoặc là chủ nhân sở hữu chúng. Nhưng kiết sử “mạn” thiếu một nội dung khái niệm rõ ràng. Nó ẩn núp tại căn cứ của tâm như là một cảm nhận mơ hồ, không hình dạng, nhưng độc đoán về cái “tôi” như là một thực tế cụ thể. Mặc dù thân kiến đã được diệt tận ở giai đoạn Dự lưu, kiết sử mạn về “tôi là” vẫn tồn tại ở các thánh nhân cho đến giai đoạn Bất lai. Đây là điểm sắc bén trong bài kinh Khemaka – Kinh văn X,4(1) – với hai ví dụ rất đẹp về mùi hương của hoa và tấm vải giặt. Các vị thánh khác biệt với phàm nhân ở chỗ các vị ấy không chạy theo ngã mạn “tôi là”. Các vị ấy biết nhận thức “tôi là” chỉ là bịa đặt do tưởng tượng, một sai lầm không chỉ đến một cái ngã, một cái tôi thật sự hiện hữu. Nhưng các vị ấy vẫn chưa hoàn toàn vượt qua nó. Việc chấp thủ vi tế và ý thức còn lại về “tôi là” tồn tại trong vị thánh Bất lai bắt nguồn từ vô minh. Để đạt được điểm kết thúc của con đường, vị thánh Bất lai phải tiêu diệt các phân khúc còn lại của vô minh, xóa tan đi tất cả các dấu vết của tham ái và mạn. Điểm tới hạn khi vô minh, tham ái và mạn được xóa tan, đánh dấu chuyển đổi từ giai đoạn Bất lai sang A-la-hán. Sự khác biệt giữa hai giai đoạn này có thể rất vi tế và vì thế, cần phải có các tiêu chuẩn để phân biệt chúng. 

Trong Kinh văn X,4(2), Đức Phật đưa ra nhiều tiêu chí dựa vào đó, vị đệ tử hữu học và vị thánh A-la-hán có thể xác định được vị trí của mình. Một điểm đáng chú ý đặc biệt là sự liên hệ giữa vị ấy và ngũ căn: Tín, tấn, niệm, định, tuệ. Vị thánh hữu học thấy bằng trí tuệ về mục tiêu mà các căn tối hậu đưa đến – là Niết-bàn – nhưng chưa thể trú trong đó. Vị thánh A-la-hán thấy bằng trí tuệ về mục tiêu tối thượng và cũng có thể trú trong mục tiêu đó. Các kinh văn tiếp theo cung ứng những quan điểm khác nhau về quả vị A-la-hán. Kinh văn X,4(3) mô tả các đặc tính của vị thánh A-la-hán bằng một loạt các ảnh dụ, làm sáng tỏ trong cùng một đoạn văn. 

Kinh văn X,4(4) liệt kê chín điều mà một vị thánh A-la-hán không thể làm. Trong Kinh văn X,4(5), Đại đức Sāriputta mô tả tâm bất động của một vị thánh A-la-hán khi đối điện với các đối tượng của sáu dục trần mạnh mẽ và trong Kinh văn X,4(6), ngài liệt kê mười hùng lực của vị thánh A-la-hán. Kinh văn X,4(7), trích đoạn từ bài kinh Dhātuvibhaṅga (Phân tích Giới), bắt đầu bằng câu chuyện đắc quả A-la-hán bằng pháp quán các giới – các đoạn kinh quan trọng đã được đề cập trong Kinh văn IX,4(3)(c) trong chương IX. Tiếp theo đó, bài giảng đề cập đến “bốn nền tảng” (cattāro adhiṭṭhāna) của vị thánh A-la-hán, ở đây được nói đến như là một “ẩn sĩ tịch tịnh” (muni santo). 

Kinh văn X,4(8), bài kinh cuối cùng trong phần này, là một bài thơ ca ngợi các phẩm chất xuất sắc của vị thánh A-la-hán. Đầu tiên và đứng đầu trong các vị thánh A-la-hán là chính Đức Phật và phần cuối của chương này được dành để nói về Ngài. Phần này có tựa đề là “Như Lai” (Tathāgata), đây là danh xưng Đức Phật dùng khi nói về mình, trong vai trò như là một người đã phát hiện và đem đến chân lý giải thoát. Từ “Tathāgata” có thể hiểu bằng hai nghĩa: Hiểu như “tathā āgata” – “đến như thế”, hàm ý rằng Đức Phật đã đến theo một mô hình đã được lập ra (các nhà chú giải luận rằng đó là việc hoàn tất mười hạnh ba-la-mật (pāramī) và ba mươi bảy phần bồ-đề); hiểu như “tathā gata” – “đi như thế”, hàm ý Ngài đã ra đi theo một mô hình đã được lập ra (các nhà chú giải luận rằng Ngài đã vào Niết-bàn qua hoàn tất tu tập an chỉ, minh quán, đạo và quả). Các truyền thống sau này của Phật giáo tạo sự phân biệt rõ ràng giữa quả vị Phật và A-la-hán, nhưng trong kinh tạng Nikāya, sự phân biệt không sắc nét như người ta mong đợi, nếu họ chỉ dùng các văn liệu về sau để làm chuẩn mực cho diễn giải. Một mặt, Đức Phật là vị thánh A-la-hán, điều này  rất rõ ràng trong câu kệ chuẩn để tán dương Đức Thế Tôn (iti pi so bhagavā arahaṃ sammā sambuddho...); một mặt khác, các vị thánh A-la-hán là Phật, trong ý nghĩa các vị ấy đã hoàn toàn giác ngộ, sambodhi, qua giác ngộ các chân lý như Đức Phật đã thực chứng. Vì thế, sự phân biệt đúng đắn phải là giữa một vị Chánh Đẳng Chánh Giác (sammā sambuddha) và vị thánh A-lahán đạt giác ngộ giải thoát như một đệ tử (svaka) của vị Chánh Đẳng Chánh Giác. Tuy nhiên, để tránh những phát biểu rắc rối, chúng ta nên dùng cách thông thường diễn tả sự phân biệt giữa Đức Phật và vị thánh A-la-hán. Như thế, sự liên hệ giữa hai quả vị đó là gì? Phải chăng sự khác biệt giữa hai quả vị đó chính yếu là dựa theo trình tự thời gian, với có lẽ thêm vài khả năng đặc biệt của vị Phật Chánh Giác? Hay là sự khác biệt giữa hai quả vị đó rộng lớn đến nỗi phải được xem là hai phân hạng riêng biệt? Kinh điển Nikāya trình bày một sự mâu thuẫn rất thú vị, thậm chí khích động, về câu hỏi này, như các đoạn kinh văn minh họa ở đây. 

Kinh văn X,5(1) đặt câu hỏi về sự khác biệt giữa “Đấng Như Lai, Ala-hán, Chánh Đẳng Giác” và “một vị tỳ-khưu được giải thoát nhờ trí tuệ” (bhikkhu paññavimutta). Rõ ràng là cụm từ dùng ở đây trong ý nghĩa tổng quát cho bất cứ vị đệ tử A-la-hán, chứ không chỉ cho vị thiếu sự chứng đắc thiền vô sắc (nghĩa là để chỉ chung, không phải để chỉ vị A-la-hán tuệ giải thoát để phân biệt vị A-la-hán câu phần giải thoát). Câu trả lời trong kinh văn được diễn tả sự phân biệt về vai trò và về ưu tiên thời gian. Một vị Phật có phận sự khám phá và giảng giải con đường và vị ấy sở hữu sự quen thuộc độc nhất với những phức tạp của con đường mà các vị đệ tử không biết hết được. Các vị đệ tử của Ngài đi theo con đường Ngài đã vạch ra và sau đó đạt giác ngộ dưới sự hướng dẫn của Ngài. Các tài liệu tranh luận của Phật giáo Hậu kỳ đôi khi mô tả Đức Phật với lòng đại bi và các vị đệ tử A-la-hán là những người nguội lạnh, sống xa lánh, không quan tâm đến hoàn  cảnh của chúng sinh. Như thể tiên đoán sự chỉ trích này, Kinh văn X,5(2) cho biết không chỉ Đức Phật mà các vị A-la-hán cũng như các vị thánh đệ tử hữu học xuất hiện đem đến hạnh phúc cho nhiều người, an lạc cho nhiều người, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì hạnh phúc, vì an lạc cho chư thiên và loài người. Như thế, nếu kinh văn này được xem như có thẩm quyền, chúng ta không thể nào tuyên bố rằng lòng từ bi và quan tâm vị tha là những phẩm chất phân biệt giữa Phật và A-la-hán. 

Hơn nữa, Kinh văn X,5(3) cho chúng ta một cái nhìn khác về câu hỏi này. Ở đây, Đức Phật chất vấn ngài Sāriputta (Xálợi-phất) về “tiếng rống sư tử” của ngài rằng ngài đã biết đầy đủ về giới đức, phẩm chất (có lẽ là thiền định), trí tuệ, thiền trú và giải thoát của chư Phật ba đời – quá khứ, hiện tại và vị lai – hay không. Vị đại đệ tử này chỉ có thể trả lời là không thể. Nhưng ngài Sāriputta tuyên bố tiếp theo là ngài biết chư Phật ba đời chứng ngộ Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác bằng cách đoạn tận năm triền cái, khéo an trú tâm trên bốn niệm xứ, như thật tu tập bảy giác chi. Đó là những khía cạnh của con đường mà chư Phật đã hoàn thành, giống như các vị đệ tử A-la-hán. Ngoài ra, chư Phật có thêm các phẩm chất khác vượt trội hơn ngay cả các vị đại đệ tử A-la-hán. Trong kinh điển Nikāya, tính ưu việt của chư Phật dường như dựa trên hai trụ cột chính: Đầu tiên, sự hiện hữu của chư Phật bản chất là “vì chúng sinh” trong một cách vị tha cao cả nhất mà các vị thánh A-la-hán chỉ có thể mô phỏng theo, nhưng không thể sánh bằng; và thứ hai, kiến thức và năng lực tâm linh của chư Phật to lớn hơn nhiều so với các vị đệ tử A-la-hán. Đức Phật nói rằng ngay cả các vị tỳ-khưu đã hoàn toàn giải thoát, những vị đã thành tựu “kiến vô thượng, đạo vô thượng và giải thoát vô thượng”, cũng đều tôn vinh đấng Như Lai bởi vì sự giác ngộ của Ngài giúp người khác giác ngộ, sự giải thoát của Ngài giúp người khác giải thoát, sự thực chứng Niếtbàn của Ngài giúp người khác thực chứng Niết-bàn (MN 35).

 Trong Kinh văn X,5(4), chúng ta thấy trình bày hai bộ phẩm chất được xem như tài năng đặc biệt của một vị Phật, giúp cho Ngài rống tiếng rống sư tử trong các hội chúng và chuyển Pháp luân. Đó là mười lực của Như Lai và bốn pháp vô sở úy. Mặc dù các vị đệ tử A-la-hán cũng có chung một số phẩm chất này, nhưng trên tổng thể, hai bộ phẩm chất này tạo nên sự khác biệt của Đức Phật và giúp Ngài hướng dẫn, chỉ dạy chúng sinh tùy theo khả năng và căn cơ của họ. Bốn pháp vô sở úy của Đức Phật chứng tỏ Ngài có uy quyền, có sứ mạng cao cả, chỉ thấy được nơi vị khai sáng một tôn giáo. 

Kinh văn X,5(5) so sánh Như Lai với mặt trời và mặt trăng, vì sự xuất hiện của Ngài trên thế giới là sự thể hiện của đại quang, xua tan bóng tối của vô minh. Kinh văn X,5(6) so sánh Ngài như là một người cứu vớt đàn nai thoát khỏi ách nạn và như thế, mô tả Ngài như là một vị ân nhân vĩ đại của nhân loại. 

Với Kinh văn X,5(7), chúng ta quay về với ẩn dụ tiếng rống sư tử, đã trình bày trước đây, với một ví dụ khá dài, so sánh lời tuyên bố của Đức Phật về bản chất vô thường phổ quát như là tiếng rống của sư tử khi nó đi ra khỏi hang. Giống như đoạn kết thúc của bài pháp đầu tiên (kinh Chuyển Pháp Luân, xem 

Kinh văn II,5 trong chương II), kinh văn này cho chúng ta chú ý đến phạm vi vũ trụ về sứ mạng của Đức Phật. Thông điệp của Ngài không phải chỉ nhắm đến loài người, mà còn hướng đến các cõi trời cao hơn, làm chấn động các ảo tưởng của chư thiên. 

Sau cùng, Kinh văn X,5(8) cho chúng ta một loạt các giải thích ngắn vì sao Đức Phật được gọi là Như Lai. Ngài được gọi là Như Lai vì Ngài hoàn toàn giác ngộ về bản chất của thế gian, nguồn gốc, đoạn tận và con đường đưa đến đoạn tận; vì Ngài hoàn toàn hiểu biết tất cả các pháp thế gian, những gì được thấy, nghe, cảm giác và nhận thức; vì Ngài luôn luôn nói điều chân thực; vì Ngài làm đúng theo những gì Ngài nói ra; và vì Ngài là bậc tối thượng điều phục thế giới. Bài kinh kết thúc bằng một bài thơ đầy cảm hứng, có lẽ được gắn vào bởi các nhà biên tập kinh điển, ca ngợi Đức Phật như là nơi nương náu tối thượng của thế gian. Sự sùng bái đối với bậc Như Lai thể hiện bằng văn xuôi và thi kệ đưa chúng ta vào dòng chảy ấm áp của cảm nhận tôn giáo bắt nguồn trong Phật giáo Sơ kỳ, luôn luôn hiện diện bên dưới hình thức bên ngoài có vẻ điềm tĩnh nguội lạnh. Chiều hướng tôn giáo này đã làm Giáo Pháp rộng hơn là một triết lý, hay một hệ thống đạo đức, hay một tập hợp các kỹ thuật hành thiền. Sống động từ bên trong, đưa các tín đồ tiến lên trên, chiều hướng ấy tạo Giáo Pháp thành một con đường tâm linh trọn vẹn. Đây là con đường có gốc trong niềm tin ở một con người đặc biệt, vừa là vị thầy tối thượng dạy về chân lý giải thoát và đồng thời, vừa là một tấm gương tối cao về chân lý mà Ngài truyền dạy.

TRÍCH LỤC 

X. CÁC CẤP ĐỘ THỰC CHỨNG 

1. RUỘNG PHƯỚC CHO THẾ GIAN

 (1) Tám hạng người xứng đáng được cúng dường Này các tỳ-khưu, có tám hạng người này, đáng được cung kính, đáng được tôn trọng, đáng được chắp tay, là ruộng phước vô thượng ở đời. Thế nào là tám? Bậc Dự lưu, bậc đã hướng đến sự chứng ngộ quả Dự lưu; bậc Nhất lai, bậc đã hướng đến sự chứng ngộ quả Nhất lai; bậc Bất lai, bậc đã hướng đến sự chứng ngộ quả Bất lai; bậc A-la-hán, bậc đã hướng đến sự chứng ngộ quả A-la-hán. (AN 8:59) 

(2) Khác biệt các căn Này các tỳ-khưu, có năm căn này. Thế nào là năm? Tín căn, tấn căn, niệm căn, định căn, tuệ căn. Những pháp này, này các tỳ-khưu, là năm căn. Với sự toàn diện, này các tỳ-khưu, với sự viên mãn năm căn này, là bậc A-la-hán. Yếu nhẹ hơn là vị đang thực hành để chứng ngộ quả A-la-hán (A-la-hán hướng). Yếu nhẹ hơn là bậc Bất lai. Yếu nhẹ hơn là vị đang thực hành để chứng ngộ quả Bất lai (A-na-hàm hướng). Yếu nhẹ hơn là bậc Nhất lai. Yếu nhẹ hơn là vị đang thực hành để chứng ngộ quả Nhất lai (Nhất lai hướng). Yếu nhẹ hơn là bậc Dự lưu. Yếu nhẹ hơn là vị đang thực hành để chứng ngộ quả Dự lưu (Dự lưu hướng). Ðối với ai, này các tỳ-khưu, năm căn này toàn bộ và toàn diện không có, thì Ta nói rằng người ấy là người đứng phía ngoài, là thuộc thành phần phàm phu. (SN 48:18) 

(3) Pháp khéo giảng 

42. Chư tỳ-khưu, như vậy, Pháp được Ta khéo giảng, làm cho tỏ lộ, làm cho khai thông, làm cho khai thị, được loại trừ các vải quấn cũ. Chư tỳ-khưu, vì Pháp được Ta khéo giảng, làm tỏ lộ, làm cho khai thông, làm cho khai thị, được loại trừ các vải quấn cũ, nên những vị tỳ-khưu, là bậc A-la-hán, các lậu hoặc đã tận, tu hành thành mãn, việc nên làm đã làm, gánh nặng đã đặt xuống, lý tưởng đã thành đạt, hữu kiết sử đã đoạn trừ, được giải thoát nhờ chánh trí – vòng luân chuyển (sinh tử) của những vị này không thể chỉ bày. 

43. Chư tỳ-khưu, như vậy, Pháp được Ta khéo giảng, ... được loại trừ các vải quấn cũ. Chư tỳ-khưu, vì Pháp được Ta khéo giảng, ... được loại trừ các vải quấn cũ, nên những tỳ-khưu nào đã đoạn trừ năm hạ phần kiết sử, thì những vị này thành các vị hóa sinh, nhập diệt tại đấy, không còn phải trở lui vào đời này nữa. 

44. Chư tỳ-khưu, như vậy, Pháp được Ta khéo giảng, ... được loại trừ các vải quấn cũ. Chư tỳ-khưu, vì Pháp được Ta khéo giảng, ... được loại trừ các vải quấn cũ, nên những tỳ-khưu nào đã đoạn trừ ba kiết sử, đã làm cho muội lược tham sân si, thì tất cả những vị ấy thành bậc Nhất lai, chỉ đến đời này một lần nữa sẽ diệt tận khổ đau. 

45. Chư tỳ-khưu, như vậy, Pháp được Ta khéo giảng, ... được loại trừ các vải quấn cũ. Chư tỳ-khưu, vì Pháp được Ta khéo giảng, ... được loại trừ các vải quấn cũ, nên những tỳ-khưu nào đoạn trừ ba kiết sử, thì tất cả những vị ấy trở thành bậc Dự lưu, không còn bị đọa lạc ác thú, quyết định hướng đến chánh giác. 490 Những lời Phật dạy 

46. Chư tỳ-khưu, như vậy, Pháp được Ta khéo giảng, ... được loại trừ các vải quấn cũ. Chư tỳ-khưu, vì Pháp được ta khéo giảng, ... được loại trừ các vải quấn cũ, nên những tỳ-khưu nào là những vị tùy pháp hành hay tùy tín hành, thì tất cả những vị này sẽ hướng về chánh giác.

 47. Chư tỳ-khưu, như vậy Pháp được Ta khéo giảng, ... được loại trừ khỏi các vải quấn cũ. Chư tỳ-khưu, vì Pháp được Ta khéo giảng, làm cho tỏ lộ, làm cho khai thông, làm cho khai thị, được loại trừ các vải quấn cũ, nên những vị nào chỉ đủ lòng tin nơi Ta, chỉ đủ lòng thương mến đối với Ta, thì tất cả những vị ấy được hướng về cõi chư thiên. (MN 22, Kinh Ví dụ con rắn) 

(4) Giáo Pháp toàn vẹn 

6. – Này Vaccha, khi ái được một tỳ-khưu đoạn trừ, cắt tận gốc rễ, làm cho như thân cây tala không được tái sinh, không thể sinh khởi trong tương lai, tỳ-khưu ấy là bậc A-la-hán, các lậu đã tận, tu hành thành mãn, các việc nên làm đã làm, đã đặt gánh nặng xuống, đã thành đạt lý tưởng, đã tận trừ hữu kiết sử, chánh trí giải thoát. 

7. – Ngoài Tôn giả Gotama, không biết Tôn giả Gotama có một tỳ-khưu nào là đệ tử đã đoạn trừ các lậu hoặc, với thượng trí, tự mình chứng ngộ, chứng đạt và an trú ngay trong hiện tại, vô lậu tâm giải thoát, tuệ giải thoát? – Này Vaccha, không phải chỉ một trăm, hai trăm, ba trăm, bốn trăm, năm trăm mà còn nhiều hơn thế nữa là những tỳkhưu đệ tử của Ta đã đoạn trừ các lậu hoặc, với thượng trí, tự mình chứng ngộ, chứng đạt và an trú ngay trong hiện tại vô lậu tâm giải thoát, tuệ giải thoát. 

8. – Ngoài Tôn giả Gotama và các tỳ-khưu, không biết Tôn giả Gotama có một tỳ-khưu-ni nào là đệ tử đã đoạn trừ các lậu hoặc, với thượng trí, tự mình chứng ngộ, chứng đạt và an trú  ngay trong hiện tại vô lậu tâm giải thoát, tuệ giải thoát? – Này Vaccha, không phải chỉ một trăm, hai trăm, ba trăm, bốn trăm, năm trăm mà còn nhiều hơn thế nữa là những tỳkhưu-ni, đệ tử của Ta, đã đoạn trừ các lậu hoặc, với thượng trí, tự mình chứng ngộ, chứng đạt và an trú ngay trong hiện tại vô lậu tâm giải thoát, tuệ giải thoát. 

9. – Ngoài Tôn giả Gotama, các tỳ-khưu và các tỳ-khưu-ni, không biết Tôn giả Gotama có một nam cư sĩ nào là đệ tử sống tại gia, mặc áo trắng, theo phạm hạnh, sau khi đã đoạn trừ năm hạ phần kiết sử, được hóa sinh, nhập Niết-bàn tại chỗ ấy, không phải trở lại đời này nữa? – Này Vaccha, không phải chỉ một trăm, hai trăm, ba trăm, bốn trăm, năm trăm mà còn nhiều hơn thế nữa là những nam cư sĩ, là đệ tử sống tại gia, mặc áo trắng, theo phạm hạnh, sau khi đã đoạn trừ năm hạ phần kiết sử, được hóa sinh, nhập Niết-bàn tại chỗ ấy, không phải trở lại đời này nữa [1]. 

10. – Ngoài Tôn giả Gotama, các tỳ-khưu, các tỳ-khưu-ni và các nam cư sĩ, sống tại gia, mặc áo trắng, theo phạm hạnh, không biết Tôn giả Gotama có một nam cư sĩ nào là đệ tử sống tại gia, mặc áo trắng tuy hưởng thụ vật dục nhưng thực hành thánh giáo (sasanakaro), chấp nhận giáo huấn, đã đoạn nghi hoặc, chứng đắc vô sở úy, không dựa vào người khác, sống trong thánh giáo của bậc Ðạo sư? 

– Này Vaccha, không phải chỉ một trăm, hai trăm, ba trăm, bốn trăm, năm trăm mà còn nhiều hơn thế nữa là những nam cư sĩ, là đệ tử sống tại gia, mặc áo trắng tuy hưởng thụ vật dục, nhưng thực hành thánh giáo, chấp nhận giáo huấn, đã đoạn nghi hoặc, chứng đắc vô sở úy, không dựa vào người khác, sống trong thánh giáo của bậc Ðạo sư [2]. 

11. – Ngoài Tôn giả Gotama, các tỳ-khưu, các tỳ-khưu-ni, các nam cư sĩ, sống tại gia, mặc áo trắng, theo phạm hạnh và các nam cư sĩ sống tại gia, mặc áo trắng, hưởng thụ dục lạc, không biết Tôn giả Gotama có một nữ cư sĩ nào là bậc đệ tử sống tại 492 Những lời Phật dạy gia, mặc áo trắng, theo phạm hạnh, sau khi đoạn trừ năm hạ phần kiết sử, được hóa sinh, nhập Niết-bàn tại chỗ ấy, không trở lại đời này nữa? – Này Vaccha, không phải chỉ một trăm, hai trăm, ba trăm, bốn trăm, năm trăm mà còn nhiều hơn thế nữa là những nữ cư sĩ, là đệ tử sống tại gia, mặc áo trắng, theo phạm hạnh, sau khi đoạn trừ năm hạ phần kiết sử, được hóa sinh, nhập Niết-bàn tại chỗ ấy, không trở lại đời này nữa [1]. 

12. – Ngoài Tôn giả Gotama, các tỳ-khưu, các tỳ-khưu-ni, các nam cư sĩ, sống tại gia, mặc áo trắng, theo phạm hạnh, các nam cư sĩ sống tại gia, mặc áo trắng, hưởng thụ dục lạc và các nữ cư sĩ nào là bậc đệ tử sống tại gia, mặc áo trắng, theo phạm hạnh, không biết Tôn giả Gotama có nữ cư sĩ, là đệ tử sống tại gia, mặc áo trắng tuy hưởng thụ vật dục nhưng thực hành thánh giáo, chấp nhận giáo huấn, đã đoạn nghi hoặc, chứng đắc vô sở úy, không dựa vào người khác, sống trong thánh giáo của bậc Ðạo sư? 

– Này Vaccha, không phải chỉ một trăm, không phải hai trăm, không phải ba trăm, không phải bốn trăm, không phải năm trăm mà nhiều hơn thế nữa là những nữ cư sĩ, là đệ tử sống tại gia, mặc áo trắng tuy hưởng thụ vật dục nhưng thực hành thánh giáo, chấp nhận giáo huấn, đã đoạn nghi hoặc, chứng đắc vô sở úy, không dựa vào người khác, sống trong thánh giáo của bậc Ðạo sư [2]. 

13. – Thưa Tôn giả Gotama, nếu Tôn giả Gotama đã thành mãn pháp này, nhưng các tỳ-khưu không được thành mãn, như vậy đời sống tâm linh không được đầy đủ về phương diện này. Vì rằng Tôn giả Gotama đã thành mãn pháp này và các tỳ-khưu cũng được thành mãn; như vậy đời sống tâm linh được đầy đủ về phương diện này. Nếu Tôn giả Gotama đã thành mãn pháp này và các tỳ-khưu đã thành mãn, nhưng các tỳ-khưu-ni không thành mãn; như vậy đời sống tâm linh không được đầy đủ về phương diện này. Vì rằng Tôn giả Gotama đã thành mãn pháp này và các tỳ-khưu đã thành mãn và các tỳ-khưu-ni đã thành mãn; như vậy đời sống tâm linh được đầy đủ về phương diện này. Nếu Tôn giả Gotama đã thành mãn pháp này và các tỳ-khưu đã thành mãn, các tỳkhưu ni đã thành mãn, nhưng các nam cư sĩ sống tại gia, mặc áo trắng, theo phạm hạnh không thành mãn; như vậy đời sống tâm linh đã không được đầy đủ về phương diện này. Vì rằng Tôn giả Gotama đã thành mãn pháp này, các tỳ-khưu cũng đã thành mãn, các tỳ-khưu-ni cũng đã thành mãn, các nam cư sĩ sống tại gia, mặc áo trắng, theo phạm hạnh cũng đã thành mãn; như vậy đời sống tâm linh đã được đầy đủ về phương diện này. Nếu Tôn giả Gotama đã thành mãn pháp này và các tỳ-khưu đã thành mãn, các tỳ-khưu ni đã thành mãn, các nam cư sĩ sống tại gia, mặc áo trắng, theo phạm hạnh đã thành mãn, nhưng các nam cư sĩ sống tại gia, mặc áo trắng, hưởng thụ vật dục không thành mãn; như vậy đời sống tâm linh không được đầy đủ về phương diện này. Vì rằng Tôn giả Gotama đã thành mãn pháp này và các tỳ-khưu đã thành mãn và các tỳ-khưu-ni đã thành mãn, các nam cư sĩ sống tại gia, mặc áo trắng, theo phạm hạnh đã thành mãn và các nam cư sĩ sống tại gia, mặc áo trắng, hưởng thụ vật dục đã thành mãn; như vậy đời sống tâm linh được đầy đủ về phương diện này. Nếu Tôn giả Gotama đã thành mãn pháp này và các tỳ-khưu đã thành mãn, các tỳ-khưu-ni đã thành mãn, các nam cư sĩ sống tại gia, mặc áo trắng, theo phạm hạnh đã thành mãn, các nam cư sĩ sống tại gia, mặc áo trắng, hưởng thụ vật dục đã thành mãn; nhưng các nữ cư sĩ, sống tại gia, mặc áo trắng, sống theo phạm hạnh không thành mãn; như vậy đời sống tâm linh không được đầy đủ về phương diện này. Vì rằng Tôn giả Gotama đã thành mãn pháp này và các tỳ-khưu đã thành mãn, các tỳ-khưu-ni đã thành mãn, các nam cư sĩ sống tại gia, mặc áo trắng, theo phạm hạnh đã thành mãn, các nam cư sĩ sống tại gia, mặc áo trắng, hưởng thụ các vật dục đã thành mãn và các nữ cư sĩ sống tại gia, mặc áo trắng, theo phạm  hạnh đã thành mãn; như vậy đời sống tâm linh được đầy đủ về phương diện này. Nếu Tôn giả Gotama đã thành mãn pháp này và các tỳ-khưu đã thành mãn, các tỳ-khưu-ni đã thành mãn, các nam cư sĩ sống tại gia, mặc áo trắng, theo phạm hạnh đã thành mãn, các nam cư sĩ sống tại gia, mặc áo trắng, hưởng thụ vật dục đã thành mãn và các nữ cư sĩ sống tại gia, mặc áo trắng, theo phạm hạnh đã thành mãn; nhưng các nữ cư sĩ sống tại gia, mặc áo trắng, hưởng thụ vật dục không thành mãn; như vậy đời sống tâm linh đã không đầy đủ về phương diện này. Vì rằng Tôn giả Gotama đã thành mãn pháp này và các tỳ-khưu đã thành mãn, các tỳ-khưu-ni đã thành mãn, các nam cư sĩ sống tại gia, mặc áo trắng, theo phạm hạnh đã thành mãn, các nam cư sĩ sống tại gia, mặc áo trắng, hưởng thụ vật dục đã thành mãn, các nữ cư sĩ sống tại gia, mặc áo trắng, theo phạm hạnh đã thành mãn và các nữ cư sĩ sống tại gia, mặc áo trắng, hưởng thụ các vật dục đã thành mãn; như vậy đời sống tâm linh được đầy đủ về phương diện này. Thưa Tôn giả Gotama, ví như sông Hằng (Ganga) hướng về biển cả, chảy về biển cả, xuôi dòng về biển cả, đạt đến biển cả; cũng vậy, hội chúng này của Tôn giả Gotama, gồm có người xuất gia và tại gia hướng về Niết-bàn, chảy về Niết-bàn, xuôi dòng về Niết-bàn, đạt đến Niết-bàn. (MN 73, Ðại kinh Vacchagotta) 

Ghi chú: 

[1] Bậc Bất lai;

 [2] Bậc Nhất lai và Dự lưu. 

(5) Bảy hạng Thánh nhân 

11. Này các tỳ-khưu, Ta không nói rằng đối với tất cả tỳkhưu, có sự việc cần phải làm, nhờ không phóng dật. Ta không nói rằng đối với tất cả tỳ-khưu không có sự việc cần phải làm, nhờ không phóng dật. 

12. Đối với những tỳ-khưu là bậc A-la-hán, các lậu hoặc đã đoạn tận, tu hành thành mãn, các việc nên làm đã làm, đã đặt gánh nặng xuống, đã thành đạt được lý tưởng, đã tận trừ hữu kiết sử, chánh trí giải thoát, Ta nói rằng không có sự việc cần phải làm, nhờ không phóng dật. Vì sao vậy? Vì sự việc ấy đã được các vị này làm, nhờ không phóng dật. Các vị này không thể trở thành phóng dật. 

13. Đối với các tỳ-khưu còn là các bậc hữu học, tâm chưa thành tựu, đang sống cần cầu sự vô thượng an ổn khỏi các triền ách, Ta nói rằng có sự việc cần phải làm, nhờ không phóng dật. Vì sao vậy? Dù cho trong khi các bậc tôn giả này thọ dụng các sàng tọa đúng pháp, thân cận các thiện hữu, chế ngự các căn, các vị ấy cần phải tự mình nhờ thượng trí chứng ngộ chứng đạt và an trú ngay trong hiện tại mục đích vô thượng của phạm hạnh, vì mục đích này, các thiện gia nam tử chân chánh xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình. Do vậy, đối với những tỳ-khưu này, vì thấy quả này của không phóng dật nên Ta nói có sự việc cần phải làm, nhờ không phóng dật. 

14. Này các tỳ-khưu, có bảy hạng người sống trong đời này. Thế nào là bảy? Bậc câu phần giải thoát, bậc tuệ giải thoát, bậc thân chứng, bậc kiến đáo, bậc tín giải thoát, bậc tùy pháp hành, bậc tùy tín hành. 

15. Thế nào là bậc câu phần giải thoát? Ở đây, có người, sau khi thân đã chứng đắc các tịch tịnh giải thoát, vượt khỏi các sắc pháp và vô sắc pháp và sau khi đã thấy với trí tuệ, các lậu hoặc của vị này được đoạn trừ hoàn toàn. Vị này được gọi là hạng người câu phần giải thoát. Đối với tỳ-khưu này, Ta nói rằng không có sự việc cần phải làm, nhờ không phóng dật. Vì sao vậy? Vì sự việc ấy đã được vị này làm, nhờ không phóng dật, vị ấy không có thể trở thành phóng dật. 

16. Thế nào là bậc tuệ giải thoát? Ở đây, có người, sau khi thân không chứng đắc các tịch tịnh giải thoát, vượt khỏi các 496 Những lời Phật dạy sắc pháp và vô sắc pháp và sau khi đã thấy với trí tuệ, các lậu hoặc của vị này được đoạn trừ hoàn toàn. Vị này như vậy được gọi là bậc tuệ giải thoát. Đối với tỳ-khưu này, Ta nói không có sự việc cần phải làm, nhờ không phóng dật. Vì sao vậy? Vì sự việc ấy đã được vị này làm, nhờ không phóng dật; vị ấy không có thể trở thành phóng dật. 

17. Thế nào là bậc thân chứng? Ở đây, có người sau khi thân chứng đắc các tịch tịnh giải thoát, vượt khỏi các sắc pháp và vô sắc pháp và sau khi đã thấy với trí tuệ, một số lậu hoặc của vị này được đoạn trừ hoàn toàn. Vị này như vậy được gọi là bậc thân chứng. Đối với tỳ-khưu này, Ta nói có sự việc cần phải làm, nhờ không phóng dật. Vì sao vậy? Dù cho trong khi tôn giả này thọ dụng các sàng tọa đúng pháp, thân cận các thiện hữu, chế ngự các căn, vị này cần phải tự mình với thượng trí, chứng ngộ, chứng đạt và an trú ngay trong hiện tại mục đích vô thượng của phạm hạnh, vì mục đích này, các thiện gia nam tử đã chân chánh xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình. Do vậy, vì thấy quả này của không phóng dật, nên đối với tỳkhưu này, Ta nói có sự việc cần phải làm, nhờ không phóng dật. 

18. Thế nào là bậc kiến đáo? Ở đây, có người, sau khi tự thân không chứng đắc các tịch tịnh giải thoát vượt khỏi các sắc pháp và vô sắc pháp và sau khi đã thấy với trí tuệ, một số lậu hoặc của vị này được đoạn trừ hoàn toàn; và các pháp do Như Lai tuyên thuyết được vị này thẩm tra một cách hoàn toàn với trí tuệ. Vị này được gọi là kiến đáo. Đối với tỳ-khưu này, Ta nói có sự việc cần phải làm, nhờ không phóng dật. Vì sao vậy? Dù cho trong khi tôn giả này thọ dụng các sàng tọa đúng pháp, thân cận các thiện hữu, chế ngự các căn, vị này cần phải tự mình với thượng trí, chứng ngộ, chứng đạt và an trú ngay trong hiện tại mục đích vô  thượng của phạm hạnh, vì mục đích này, các thiện gia nam tử đã chân chánh xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình. Do vậy, vì thấy quả này của không phóng dật, nên đối với tỳkhưu này, Ta nói có sự việc cần phải làm, nhờ không phóng dật. 

19. Thế nào là bậc tín giải thoát? Ở đây, có người, sau khi tự thân chứng đắc các tịch tịnh giải thoát vượt khỏi các sắc pháp và vô sắc pháp và sau khi đã thấy với trí tuệ, một số lậu hoặc của vị này được đoạn trừ một cách hoàn toàn và lòng tin của vị này đối với Như Lai đã được xác định, phát sinh từ căn để an trú. Vị này được gọi là bậc tín giải thoát. Đối với tỳ-khưu này, Ta nói có sự việc cần phải làm, nhờ không phóng dật. Vì sao vậy? Dù cho trong khi tôn giả này thọ dụng các sàng tọa đúng pháp, thân cận các thiện hữu, chế ngự các căn, vị này cần phải tự mình với thượng trí, chứng ngộ, chứng đạt và an trú ngay trong hiện tại mục đích vô thượng của phạm hạnh, vì mục đích này, các thiện gia nam tử đã chân chánh xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình. Do vậy, vì thấy quả này của không phóng dật, nên đối với tỳkhưu này, Ta nói có sự việc cần phải làm, nhờ không phóng dật. 

20. Và này các tỳ-khưu, thế nào là hạng người tùy pháp hành? Ở đây, có người, sau khi tự thân không chứng đắc các tịch tịnh giải thoát, vượt khỏi các sắc pháp và vô sắc pháp và sau khi đã thấy với trí tuệ, nhưng các lậu hoặc không được đoạn trừ một cách hoàn toàn; và các pháp do Như Lai tuyên thuyết chỉ được vị này chấp nhận một cách vừa phải với trí tuệ, dù cho vị này có những pháp như là tín căn, tấn căn, niệm căn, định căn, tuệ căn. Vị này được gọi là người tùy pháp hành. Đối với tỳ-khưu này, Ta nói có sự việc cần phải làm, nhờ không phóng dật. Vì sao vậy? Dù cho trong khi tôn giả này thọ dụng các sàng tọa đúng pháp, thân cận các thiện hữu, chế  ngự các căn, vị này cần phải tự mình với thượng trí, chứng ngộ, chứng đạt và an trú ngay trong hiện tại mục đích vô thượng của phạm hạnh, vì mục đích này, các thiện gia nam tử đã chân chánh xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình. Do vậy, vì thấy quả này của không phóng dật, nên đối với tỳkhưu này, Ta nói có sự việc cần phải làm, nhờ không phóng dật. 

21. Thế nào là người tùy tín hành? Ở đây, có người, sau khi tự thân không chứng đắc các tịch tịnh giải thoát, vượt khỏi các sắc pháp và vô sắc pháp và sau khi đã thấy với trí tuệ, nhưng các lậu hoặc không được đoạn trừ. Nhưng nếu vị này có đủ lòng tin và lòng thương đối với Như Lai, thì vị này sẽ có những pháp như là tín căn, tấn căn, niệm căn, định căn, tuệ căn. Vị này được gọi là người tùy tín hành. Đối với tỳ-khưu này, Ta nói có sự việc cần phải làm, nhờ không phóng dật. Vì sao vậy? Dù cho trong khi tôn giả này thọ dụng các sàng tọa đúng pháp, thân cận các thiện hữu, chế ngự các căn, nhưng vị này cần phải tự mình với thượng trí, chứng ngộ, chứng đạt và an trú ngay trong hiện tại mục đích vô thượng của phạm hạnh, vì mục đích này, các thiện gia nam tử chân chánh xuất gia, từ bỏ gia đình, sống không gia đình. Do vậy, vì thấy quả này của không phóng dật, nên đối với tỳkhưu này, Ta nói có sự việc cần phải làm, nhờ không phóng dật. (MN 70, Kinh Kı̄ṭāgiri) 

2. BẬC DỰ LƯU

 (1) Bốn Dự lưu phần Thế Tôn nói với Tôn giả Sāriputta: 

– “Dự lưu phần, dự lưu phần”, này Sāriputta, được nói đến như vậy. Này Sāriputta, thế nào là Dự lưu phần? – Thân cận các bậc chân nhân, bạch Thế Tôn, là Dự lưu phần. Nghe diệu pháp là Dự lưu phần. Như lý tác ý là Dự lưu phần. Thực hành pháp và tùy pháp là Dự lưu phần. 

– Lành thay, lành thay, này Sāriputta! “Dòng sông, dòng sông”, này Sāriputta, được nói đến như vậy. Này Sāriputta, thế nào là dòng sông? 

– Bạch Thế Tôn, đây là dòng sông Bát Chi Thánh Đạo; tức là chánh tri kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. 

– Lành thay, lành thay, này Sāriputta! “Dự lưu, Dự lưu”, này Sāriputta, được gọi là như vậy. Này Sāriputta, thế nào là Dự lưu? 

– Bạch Thế Tôn, ai thành tựu Bát Chi Thánh Đạo này, người ấy gọi là Dự lưu. Vị tôn giả với tên như vậy, với họ như vậy. 

– Lành thay, lành thay, này Sāriputta! Này Sāriputta, ai thành tựu Bát Chi Thánh Đạo, người ấy được gọi là bậc Dự lưu. Vị tôn giả với tên như vậy, với họ như thế vậy. (SN 55:5) 

(2) Thể nhập chánh tánh – Này các tỳ-khưu, mắt là vô thường, biến hoại, đổi khác. Tai ... Mũi ... Lưỡi ... Thân ... Ý là vô thường, biến hoại, đổi khác. Ai có lòng tin, có tín giải đối với những pháp này; vị ấy được gọi là vị tùy tín hành, đã nhập chánh tánh, đã nhập chân nhân địa, đã vượt phàm phu địa. Vị ấy không có thể làm những hành động gì, do làm hành động ấy, phải sinh vào địa ngục, bàng sinh, ngạ quỷ; một vị không có thể mệnh chung mà không chứng quả Dự lưu. Ai chấp nhận các pháp sau khi suy quán đến mức độ vừa đủ với trí tuệ; vị ấy được gọi là tùy pháp hành, đã nhập chánh tánh, đã nhập chân nhân địa, đã vượt phàm phu địa. Vị ấy không có thể làm những hành động gì, do làm hành động ấy, phải sinh vào địa ngục, bàng sinh, ngạ quỷ; một vị không có thể mệnh chung mà không chứng quả Dự lưu. Với ai, đối với những pháp này, biết rõ như vậy, thấy rõ như vậy, vị ấy được gọi là đã chứng Dự lưu, không còn bị thối đọa, quyết chắc sẽ chứng quả giác ngộ. (SN 25:1) 

(3) Chứng được minh kiến Rồi Thế Tôn lấy lên một ít bụi trên đầu móng tay rồi gọi các tỳ-khưu: 

– Này các tỳ-khưu, các ông nghĩ thế nào, cái gì nhiều hơn, một ít bụi này Ta lấy lên trên đầu ngón tay, hay là quả đất lớn này? 

– Chính cái này, bạch Thế Tôn, là nhiều hơn, tức là quả đất lớn này. Ít hơn là một ít bụi được Thế Tôn lấy lên trên đầu ngón tay; không phải một trăm lần, không phải một ngàn lần, không phải một trăm ngàn lần có thể sánh bằng, khi so sánh quả đất lớn với một ít bụi được Thế Tôn lấy lên trên đầu ngón tay. 

– Cũng vậy, này các tỳ-khưu, đối với vị thánh đệ tử đã chứng được kiến cụ túc, đối với người đã chứng được minh kiến, cái này là nhiều hơn, tức là khổ đã được đoạn tận, đã được diệt tận; ít hơn là khổ còn lại, không phải một trăm lần, không phải một ngàn lần, không phải một trăm ngàn lần, có thể sánh bằng khi so sánh với khổ uẩn trước đã được đoạn tận, đã được diệt tận, tức là bảy lần nhiều hơn. Này các tỳ-khưu, như vậy lợi ích lớn thay là pháp minh kiến (dhammābhisamaya); như vậy lợi ích lớn thay là chứng đắc pháp nhãn (dhammacakkhupaṭilābha). (SN 13:1)

(4) Bốn pháp thành tựu Dự lưu – Thành tựu bốn pháp, này các tỳ-khưu, vị thánh đệ tử là bậc Dự lưu, không có thối đọa, quyết chắc chứng quả giác ngộ. Thế nào là bốn? Ở đây, này các tỳ-khưu, vị Thánh đệ tử thành tựu lòng tin bất động đối với đức Phật: “Ðây bậc Ứng Cúng, Chánh Biến Tri, Minh Hạnh Túc, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ Ðiều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhân Sư, Phật, Thế Tôn”. Vị ấy thành tựu lòng tin bất động đối với Pháp: “Pháp do Thế Tôn khéo thuyết, thiết thực hiện tại, có hiệu quả tức thời, đến để mà thấy, có khả năng hướng thượng, được người trí tự mình giác hiểu”. Vị ấy thành tựu lòng tin bất động đối với chúng Tăng: “Diệu hạnh là chúng đệ tử của Thế Tôn. Trực hạnh là chúng đệ tử của Thế Tôn. Ứng lý hạnh là chúng đệ tử của Thế Tôn. Chân chánh hạnh là chúng đệ tử của Thế Tôn. Tức là bốn đôi tám chúng. Chúng đệ tử của Thế Tôn là đáng cung kính, đáng cúng dường, đáng tôn trọng, đáng được chấp tay, là phước điền vô thượng ở đời”. Vị ấy thành tựu các giới được các bậc thánh ái kính, không bị phá hoại, không bị đâm cắt, không bị nhiễm ô, không bị uế nhiễm, đem lại giải thoát, được người trí tán thán, không bị chấp thủ, đưa đến thiền định. Thành tựu bốn pháp này, này các tỳ-khưu, vị thánh đệ tử là bậc Dự lưu, không còn bị thối đọa, quyết chắc sẽ chứng quả giác ngộ. (SN 55:2) 

(5) Lợi đắc cao hơn lợi đắc của bốn châu – Dù cho, này các tỳ-khưu, một vị Chuyển luân vương làm chúa tể và cai trị bốn châu, sau khi thân hoại mạng chung, được sinh lên thiện thú, thiên giới, thế giới này, cộng trú với chư thiên ở cõi Ba mươi ba; tại đấy, vị ấy trú trong rừng Nandana, được chúng thiên nữ đoanh vây, được đầy đủ, được cung cấp, được bao bọc năm thiên dục công đức, nhưng không được đầy đủ bốn pháp; vị ấy chưa được giải thoát khỏi địa ngục, chưa được giải thoát khỏi sinh vào loài bàng sinh, chưa giải thoát khỏi ngạ quỷ và chưa thoát khỏi ác sinh, ác thú, đọa xứ. Nhưng này các tỳ-khưu, vị thánh đệ tử, dù sống bằng các miếng ăn khất thực, đắp với y nhiều tấm (nantakāni); nhưng vị ấy có đầy đủ bốn pháp. Vị ấy được giải thoát khỏi địa ngục, được giải thoát khỏi sinh vào loài bàng sinh, được giải thoát khỏi cõi ngạ quỷ, được giải thoát khỏi ác sinh, ác thú, đọa xứ. Thế nào là bốn? Vị thánh đệ tử thành tựu lòng tin bất động đối với đức Phật, đối với Pháp, đối với Tăng, thành tựu các giới được các bậc thánh ái kính. Và này các tỳ-khưu, có sự lợi đắc của bốn châu và sự lợi đắc của bốn pháp. Sự lợi đắc bốn châu không đáng giá bằng một phần mười sáu của sự lợi đắc bốn pháp. (SN 55:1) 

3. BẬC BẤT LAI 

(1) Đoạn trừ năm hạ phần kiết sử 

7. Này Ānanda, có con đường, lộ trình đưa đến sự đoạn trừ năm hạ phần kiết sử. Nếu ai không thực hành con đường ấy, lộ trình ấy, mà năm hạ phần kiết sử được biết rõ, hay được thấy rõ, hay được đoạn trừ, sự tình như vậy không xảy ra. Ví như, đối với một cây lớn đứng thẳng có lõi cây, nếu người ấy không đẽo vỏ trong, không đẽo giác cây, nhưng vẫn có thể đẽo được lõi cây, sự tình này không xảy ra. Này Ānanda, có con đường, lộ trình đưa đến sự đoạn trừ năm hạ phần kiết sử. Nếu ai thực hành con đường ấy, lộ trình ấy, thì năm hạ phần kiết sử sẽ được biết rõ, hay sẽ được thấy  rõ, hay sẽ được đoạn trừ, sự tình như vậy xảy ra. Ví như, đối với một cây lớn, đứng thẳng có lõi cây, nếu người ấy sau khi đẽo vỏ trong, sau khi đẽo giác cây, thì sẽ đẽo được lõi cây, sự tình này xảy ra. 

8. Này Ānanda, ví như sông Hằng, nước đầy tràn, con quạ có thể uống được. Rồi một người ốm yếu đi đến và nghĩ như sau: “Sau khi lội cắt ngang dòng sông Hằng, với tay của ta, ta sẽ đến bờ bên kia an toàn”. Nhưng người ấy không thể sau khi lội cắt ngang dòng sông Hằng, với tay của người ấy, đến được bờ bên kia an toàn. Cũng vậy, bất cứ ai, khi được giảng pháp để đoạn trừ thân kiến, nếu tâm của vị ấy không thích thú, không hoan hỷ, không có định tĩnh, không có giải thoát, thì vị ấy được xem là giống như người ốm yếu kia. Này Ānanda, ví như sông Hằng, nước lớn, đầy tràn, con quạ có thể uống được. Rồi một người lực sĩ đi đến và nghĩ như sau: “Sau khi lội cắt ngang dòng sông Hằng, với tay của ta, ta sẽ đến bờ bên kia an toàn”. Người ấy có thể sau khi lội cắt ngang dòng sông Hằng với tay của người ấy, đến được bờ bên kia an toàn. Cũng vậy, bất cứ ai, khi được giảng pháp để được đoạn trừ thân kiến, nếu tâm của vị ấy thích thú, hoan hỷ, có định tĩnh, có giải thoát, thì vị ấy được xem là giống như người lực sĩ kia. 

9. Và này Ānanda, thế nào là con đường, thế nào là lộ trình đưa đến sự đoạn trừ năm hạ phần kiết sử? Ở đây, tỳ-khưu do viễn ly các sinh y (upadhiviveka), do đoạn trừ các bất thiện pháp, do làm cho an tịnh thân thô ác hành một cách toàn diện, ly dục, ly bất thiện pháp, chứng và trú thiền-na thứ nhất, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sinh, có tầm, có tứ. Vị này chánh quán mọi sắc pháp, thọ pháp, tưởng pháp, hành pháp, thức pháp là vô thường, khổ, như bệnh, như cục bướu, như mũi tên, như điều bất hạnh, như bệnh chướng, như kẻ địch, như phá hoại, là không, là vô ngã. Vị này giải thoát tâm khỏi các pháp ấy. Sau khi giải thoát tâm khỏi các pháp ấy,  vị ấy tập trung tâm vào bất tử giới (amatadhātu) và nghĩ rằng: “Ðây là tịch tịnh, đây là vi diệu, tức là sự an chỉ tất cả hành, sự xả ly tất cả sinh y, sự ái diệt, vô tham, đoạn diệt, Niết-bàn”. Nếu an trú vững chắc ở đây, vị này đạt đến sự đoạn tận các lậu hoặc. Nếu vị ấy không đạt đến sự đoạn tận các lậu hoặc, thì do sự tham Pháp, hỷ Pháp của mình, với sự đoạn tận năm hạ phần kiết sử, vị ấy được hóa sinh, nhập Niết-bàn ở đấy, không phải trở lui đời này nữa. Đây là con đường, đây là lộ trình đưa đến sự đoạn trừ năm hạ phần kiết sử. 

10-12. Lại nữa, này Ānanda, tỳ-khưu diệt tầm và tứ, chứng và trú thiền-na thứ hai, một trạng thái hỷ lạc do định sinh, không tầm, không tứ, nội tĩnh nhất tâm ... ly hỷ trú xả, chánh niệm tỉnh giác, thân cảm sự lạc thọ mà các bậc thánh gọi là xả niệm lạc trú, chứng và an trú thiền-na thứ ba ... xả lạc, xả khổ, diệt hỷ ưu đã cảm thọ từ trước, chứng và trú thiền-na thứ tư không khổ không lạc, xả niệm thanh tịnh. Vị này chánh quán mọi sắc pháp, thọ pháp, tưởng pháp, hành pháp, thức pháp là vô thường, khổ, ..., là vô ngã. Vị này giải thoát tâm khỏi các pháp ấy. Sau khi giải thoát tâm khỏi các pháp ấy, vị ấy tập trung tâm vào bất tử giới (amatadhātu) ... Đây là con đường, đây là lộ trình đưa đến sự đoạn trừ năm hạ phần kiết sử. 

13. Lại nữa, này Ānanda, tỳ-khưu vượt lên mọi sắc tưởng, diệt trừ mọi chướng ngại tưởng, không tác ý đối với dị tưởng, vị tỳ-khưu nghĩ rằng: “Hư không là vô biên”, chứng và trú không vô biên xứ. Vị này chánh quán mọi thọ pháp, tưởng pháp, hành pháp, thức pháp là vô thường, khổ, ..., là vô ngã. Vị này giải thoát tâm khỏi các pháp ấy. Sau khi giải thoát tâm khỏi các pháp ấy, vị ấy tập trung tâm vào bất tử giới (amatadhātu) ... Đây là con đường, đây là lộ trình đưa đến sự đoạn trừ năm hạ phần kiết sử. 

14. Lại nữa, này Ānanda, tỳ-khưu vượt lên mọi không vô  biên xứ, nghĩ rằng: “Thức là vô biên”, chứng và trú thức vô biên xứ. Vị này chánh quán mọi thọ pháp, tưởng pháp, hành pháp, thức pháp là vô thường, khổ, ..., là vô ngã. Vị này giải thoát tâm khỏi các pháp ấy. Sau khi giải thoát tâm khỏi các pháp ấy, vị ấy tập trung tâm vào bất tử giới (amatadhātu) ... Đây là con đường, đây là lộ trình đưa đến sự đoạn trừ năm hạ phần kiết sử. 

15. Lại nữa, này Ānanda, tỳ-khưu vượt lên mọi thức vô biên xứ, nghĩ rằng: “Không có vật gì”, chứng và trú vô sở hữu xứ. Vị này chánh quán mọi thọ pháp, tưởng pháp, hành pháp, thức pháp là vô thường, khổ, như bệnh, như cục bướu, như mũi tên, như điều bất hạnh, như bệnh chướng, như kẻ địch, như phá hoại, là không, là vô ngã. Vị này giải thoát tâm khỏi các pháp ấy. Sau khi giải thoát tâm khỏi các pháp ấy, vị ấy tập trung tâm vào bất tử giới (amatadhātu) và nghĩ rằng: “Ðây là tịch tịnh, đây là vi diệu, tức là sự an chỉ tất cả hành, sự xả ly tất cả sinh y, sự ái diệt, vô tham, đoạn diệt, Niết-bàn”. Nếu an trú vững chắc ở đây, vị này đạt đến sự đoạn tận các lậu hoặc. Nếu vị ấy không đạt đến sự đoạn tận các lậu hoặc, thì do sự tham pháp, hỷ pháp của mình, thì do sự đoạn tận năm hạ phần kiết sử, vị ấy được hóa sinh, nhập Niết-bàn ở đấy, không phải trở lui đời này nữa. Đây là con đường, đây là lộ trình đưa đến sự đoạn trừ năm hạ phần kiết sử. (MN 64, Đại kinh Māluṅkya) 

(2) Bốn hạng người Này các tỳ-khưu, có bốn hạng người này có mặt, hiện hữu ở đời. Thế nào là bốn? Ở đây, này các tỳ-khưu, có hạng người ngay trong hiện tại chứng được hữu hành Niết-bàn (sasaṅkharaparinibbāyi). Ở đây, có hạng người khi thân hoại mạng chung, chứng được hữu  hành Niết-bàn. Ở đây, có hạng người ngay trong hiện tại chứng được vô hành Niết-bàn (asaṅkharaparinibbāyi). Ở đây, có hạng người khi thân hoại mạng chung, chứng được vô hành Niết-bàn. Và này các tỳ-khưu, thế nào là hạng người ngay trong hiện tại chứng được hữu hành Niết-bàn? Ở đây, tỳ-khưu sống quán bất tịnh trên thân, với tưởng nhàm chán đối với các món ăn, với tưởng không hoan hỷ đối với tất cả thế giới, quán vô thường đối với tất cả hành, với tưởng về sự chết, khéo an trú nội tâm. Vị ấy sống y cứ trên năm hữu học lực, tức là tín lực, tấn lực, niệm lực, định lực, tuệ lực. Với vị ấy, năm căn này hiện khởi rất dồi dào, tức là tín căn, tấn căn, niệm căn, định căn, tuệ căn. Vị ấy, do năm căn này hiện ra rất dồi dào, ngay trong hiện tại, chứng được hữu hành Niết-bàn. Như vậy, có hạng người ngay trong hiện tại chứng được hữu hành Niết Bàn. Và này các tỳ-khưu, thế nào là hạng người sau khi thân hoại mạng chung, chứng được hữu hành Niết-bàn? Ở đây, tỳ-khưu sống quán bất tịnh trên thân, với tưởng nhàm chán đối với các món ăn, với tưởng không hoan hỷ đối với tất cả thế giới, quán vô thường đối với tất cả hành, với tưởng về sự chết, khéo an trú nội tâm. Vị ấy sống y cứ trên năm hữu học lực, tức là tín lực, tấn lực, niệm lực, định lực, tuệ lực. Với vị ấy, năm căn này hiện ra mềm yếu, tức là tín căn, tấn căn, niệm căn, định căn, tuệ căn. Vị ấy, do năm căn này hiện ra mềm yếu, khi thân hoại mạng chung, vị ấy chứng được hữu hành Niết-bàn. Như vậy, có hạng người khi thân hoại mạng chung, chứng được hữu hành Niết-bàn. Và này các tỳ-khưu, thế nào là hạng người ngay trong hiện tại chứng được vô hành Niết-bàn? Ở đây, tỳ-khưu ly dục, ly pháp bất thiện, chứng đạt và an trú thiền-na thứ nhất, ... chứng đạt và an trú thiền-na thứ tư. Vị ấy sống y cứ trên năm hữu học lực, tức là tín lực, tấn lực, niệm lực, định lực, tuệ lực. Với vị ấy, năm căn này hiện khởi rất dồi dào, tức là tín căn, tấn căn, niệm căn, định căn, tuệ căn. Do năm căn này dồi dào, vị ấy ngay trong hiện tại, chứng được vô hành Niết-bàn. Như vậy, có hạng người ngay trong hiện tại chứng được vô hành Niết-bàn. Và này các tỳ-khưu, thế nào là hạng người sau khi thân hoại mạng chung, chứng được Vô hành Niết-bàn? Ở đây, này các tỳ-khưu, tỳ-khưu ly dục, ly pháp bất thiện, chứng đạt và an trú thiền-na thứ nhất, ... chứng đạt và an trú thiền-na thứ tư. Vị ấy sống y cứ trên năm hữu học lực, tức là tín lực, tấn lực, niệm lực, định lực, tuệ lực. Với vị ấy, năm căn này hiện ra mềm yếu, tức là tín căn, tấn căn, niệm căn, định căn, tuệ căn. Do năm căn này mềm yếu, vị ấy khi thân hoại mạng chung, chứng được vô hành Niết-bàn. Như vậy, có hạng người khi thân hoại mạng chung, chứng được vô hành Niết-bàn. Này các tỳ-khưu, có bốn hạng người này có mặt, hiện hữu ở đời. (AN 4:169)

 (3) Sáu minh phần pháp Một thời, Thế Tôn ở Rājagaha (Vương Xá), Trúc Lâm, chỗ nuôi dưỡng các con sóc. Lúc bấy giờ, cư sĩ Dı̄ghāvu bị bệnh, đau đớn, bị trọng bệnh. Rồi cư sĩ Dı̄ghāvu thưa với cha là Jotika: 

– Thưa Cha, hãy đi đến Thế Tôn, sau khi đến, nhân danh con, cúi đầu đảnh lễ chân Thế Tôn và thưa: “Cư sĩ Dı̄ghāvu, bạch Thế Tôn, bị bệnh, đau đớn, bị trọng bệnh, xin cúi đầu đảnh lễ chân Thế Tôn”. Rồi Cha hãy thưa như sau: “Lành thay, bạch Thế Tôn, nếu Thế Tôn đi đến nhà cư sĩ Dı̄ghāvu vì lòng từ mẫn”. – Ðược, này con. Gia chủ Jotika nghe lời cư sĩ Dı̄ghāvu, đi đến Thế Tôn, sau  khi đến, đảnh lễ Thế Tôn và ngồi xuống một bên. Ngồi một bên, gia chủ Jotika bạch Thế Tôn: 

– Bạch Thế Tôn, cư sĩ Dı̄ghāvu bị bệnh, đau đớn, bị trọng bệnh. Vị ấy cúi đầu đảnh lễ chân Thế Tôn và thưa như sau: “Lành thay, bạch Thế Tôn, nếu Thế Tôn đi đến nhà cư sĩ Dı̄ghāvu vì lòng từ mẫn”. Thế Tôn im lặng nhận lời. Rồi Thế Tôn đắp y, cầm y bát đi đến nhà cư sĩ Dı̄ghāvu. Sau khi đến, ngồi xuống trên chỗ đã soạn sẵn. Ngồi xuống rồi, Thế Tôn nói với cư sĩ Dı̄ghāvu: 

– Này Dı̄ghāvu, ông có kham nhẫn được chăng? Ông có chịu đựng được chăng? Có phải khổ thọ giảm thiểu, không có tăng trưởng? Có phải có dấu hiệu giảm thiểu, không tăng trưởng? 

– Bạch Thế Tôn, con không có thể kham nhẫn, con không có thể chịu đựng. Ðau đớn kịch liệt nơi con không có giảm thiểu, chúng tăng trưởng. Chúng có dấu hiệu tăng trưởng, không có dấu hiệu giảm thiểu. 

– Do vậy, này Dı̄ghāvu, ông hãy học tập như sau: “Ta sẽ thành tựu lòng tin bất động đối với đức Phật: ‘Ðây bậc Ứng Cúng, Chánh Biến Tri, Minh Hạnh Túc, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ Ðiều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhân Sư, Phật, Thế Tôn’. Ta sẽ thành tựu lòng tin bất động đối với Pháp: ‘Pháp do Thế Tôn khéo thuyết, thiết thực hiện tại, có hiệu quả tức thời, đến để mà thấy, có khả năng hướng thượng, được người trí tự mình giác hiểu’. Ta sẽ thành tựu lòng tin bất động đối với chúng Tăng: ‘Diệu hạnh là chúng đệ tử của Thế Tôn. Trực hạnh là chúng đệ tử của Thế Tôn. Ứng lý hạnh là chúng đệ tử của Thế Tôn. Chân chánh hạnh là chúng đệ tử của Thế Tôn. Tức là bốn đôi tám chúng. Chúng đệ tử của Thế Tôn là đáng cung kính, đáng cúng dường, đáng tôn trọng, đáng được chấp tay, là phước điền vô thượng ở đời’. Ta sẽ thành tựu các giới được các bậc thánh ái kính, không bị phá hoại, không bị đâm cắt, không bị nhiễm ô, không bị uế nhiễm, đem lại giải thoát, được người trí tán thán, không bị chấp thủ, đưa đến thiền định”. Như vậy, này Dı̄ghāvu, ông cần phải học tập. 

– Bạch Thế Tôn, đối với bốn Dự lưu phần do Thế Tôn thuyết giảng, tất cả các pháp ấy đều có ở trong con. Con thực hiện chúng đầy đủ. Con thành tựu lòng tin bất động đối với Phật, Pháp, chúng Tăng và con thành tựu các giới được các bậc thánh ái kính. 

– Do vậy, này Dı̄ghāvu, sau khi ông đã an trú trong bốn Dự lưu phần này, ông hãy tu tập thêm sáu minh phần pháp (cha vijjābhāgiyā dhammā). Ở đây, này Dı̄ghāvu, ông hãy trú, quán vô thường trong tất cả hành, quán khổ tưởng trong vô thường, quán vô ngã tưởng trong khổ, quán tưởng đoạn tận, quán tưởng ly tham, quán tưởng đoạn diệt. Như vậy, này Dı̄ghāvu, ông cần phải học tập. 

– Bạch Thế Tôn, đối với sáu minh phần pháp được Thế Tôn thuyết giảng này, chúng đều có ở trong con và con thực hiện chúng đầy đủ. Bạch Thế Tôn, con trú, quán vô thường trong tất cả hành, quán khổ tưởng trong vô thường, quán vô ngã tưởng trong khổ, quán tưởng đoạn tận, quán tưởng ly tham, quán tưởng đoạn diệt. Nhưng, bạch Thế Tôn, con có ý nghĩ sau đây: “Ta không có muốn gia chủ Jotika ở đây khi ta chết phải rơi vào khốn khổ (vighata)”. 

– Này Dı̄ghāvu, chớ có tác ý như vậy! Hãy nhìn, này Dı̄ghāvu! Những gì Thế Tôn đang nói cho con, con hãy khéo tác ý. Rồi Thế Tôn, sau khi giáo giới cho cư sĩ Dı̄ghāvu, từ chỗ ngồi đứng dậy và ra đi. Cư sĩ Dı̄ghāvu, sau khi Thế Tôn ra đi không bao lâu, liền mệnh chung. Rồi nhiều tỳ-khưu đi đến Thế Tôn. Sau khi đến, đảnh lễ Thế Tôn, ngồi xuống một bên, rồi bạch Thế Tôn: 

– Bạch Thế Tôn, cư sĩ Dı̄ghāvu đã mệnh chung. Sinh thú cư sĩ ấy thế nào? Sinh xứ cư sĩ ấy chỗ nào? 

 – Hiền minh, này các tỳ-khưu, là cư sĩ Dı̄ghāvu. Cư sĩ Dı̄ghāvu thực hiện các pháp và tùy pháp, không làm phiền nhiễu Ta với những kiện tụng về pháp. Cư sĩ Dı̄ghāvu, sau khi đoạn diệt năm hạ phần kiết sử, được hóa sinh nhập diệt ở tại đấy (cõi Tịnh cư thiên), không còn trở lui thế giới này nữa. (SN 55:3) 

(4) Năm hạng Bất Lai Này các tỳ-khưu, bảy giác chi được tu tập như vậy, được làm cho sung mãn như vậy, thì bảy quả, bảy lợi ích được chờ đợi. Thế nào là bảy quả, bảy lợi ích? Ngay trong hiện tại, lập tức thành tựu được chánh trí. Nếu ngay trong hiện tại, lập tức không thành tựu được chánh trí, thì khi lâm chung, thành tựu được chánh trí. Nếu ngay trong hiện tại, lập tức không thành tựu được chánh trí; nếu khi lâm chung, không thành tựu được chánh trí, thì sau khi đoạn tận năm hạ phần kiết sử, chứng được Trung ban Bát-niết-bàn (antarāparinibbāyi). Nếu ngay trong hiện tại, lập tức không thành tựu được chánh trí; nếu khi lâm chung, không thành tựu được chánh trí; nếu sau khi đoạn tận năm hạ phần kiết sử, không chứng được Trung ban bát Niết-bàn, thì sau khi đoạn tận năm hạ phần kiết sử, chứng được Sinh ban Bát-niết-bàn (upahaccaparinibbāyi). Nếu ngay trong hiện tại, lập tức không chứng được chánh trí; nếu khi lâm chung, không chứng được chánh trí; nếu sau khi đoạn tận năm hạ phần kiết sử, không chứng được Trung ban Bát-niết-bàn; nếu sau khi đoạn tận năm hạ phần kiết sử, không chứng được Sinh ban Bát-niết-bàn, thì sau khi đoạn tận năm hạ phần kiết sử, chứng được Vô hành Bát-niết-bàn (asaṅkharaparinibbāyi). Nếu ngay trong hiện tại, lập tức không thành tựu chánh trí; nếu khi lâm chung, không chứng được chánh trí; nếu sau khi đoạn tận năm hạ phần kiết sử, không chứng được Trung ban Bát-niết-bàn; nếu sau khi đoạn diệt được năm hạ phần kiết sử, không chứng được Sinh ban Bát-niết-bàn; nếu sau khi đoạn tận năm hạ phần kiết sử, không chứng được Vô hành Bát-niếtbàn; thì sau khi đoạn tận năm hạ phần kiết sử, chứng được Hữu hành Bát-niết-bàn (sasaṅkharaparinibbāyi). Nếu ngay trong hiện tại, lập tức không thành tựu chánh trí; nếu khi lâm chung, không chứng được chánh trí; nếu sau khi đoạn tận năm hạ phần kiết sử, không chứng được Trung ban Bát-niết-bàn; nếu sau khi đoạn diệt năm hạ phần kiết sử, không chứng được Sinh ban Bát-niết-bàn; nếu sau khi đoạn tận năm hạ phần kiết sử, không chứng được Vô hành Bát-niếtbàn; nếu sau khi đoạn tận năm hạ phần kiết sử, không chứng được Hữu hành Bát-niết-bàn; thì sau khi đoạn tận năm hạ phần kiết sử, vị ấy là bậc Thượng lưu (uddhaṃsota), đạt được Sắc cứu cánh thiên (akaniṭṭha). Này các tỳ-khưu, do tu tập bảy giác chi như vậy, do làm cho sung mãn như vậy nên được chờ đợi bảy quả này, bảy lợi ích này. (SN 46:3) 

4. A-LA-HÁN 

(1) Dư tàn ngã mạn “Tôi là” Một thời, nhiều tỳ-khưu trưởng lão sống ở Kosambi, tại vườn Ghosita. Lúc bấy giờ, Tôn giả Khemaka trú tại vườn Badarica, bị bệnh, đau đớn, bị trọng bệnh. Rồi các tỳ-khưu trưởng lão vào buổi chiều, từ chỗ tịnh cư đứng dậy và gọi Tôn giả Dāsaka: 

– Này hiền giả Dāsaka, hãy đi đến tỳ-khưu Khemaka. Sau khi đến, hãy nói với tỳ-khưu Khemaka: “Này hiền giả Khemaka, các trưởng lão nói với hiền giả như sau: ‘Này hiền giả, hiền giả có kham nhẫn được không? Hiền giả có chịu đựng được không? Có phải khổ thọ tổn giảm không tăng  trưởng? Có phải có những dấu hiệu tổn giảm, không tăng trưởng?’” 

– Thưa vâng, chư hiền. Tôn giả Dāsaka vâng đáp các tỳ-khưu ấy, đi đến Tôn giả Khemaka. Sau khi đến, nói với Tôn giả Khemaka: 

– Này hiền giả Khemaka, các trưởng lão nói với hiền giả như sau: “Này hiền giả, hiền giả có kham nhẫn được không? Hiền giả có chịu đựng được không? Có phải khổ thọ tổn giảm không tăng trưởng? Có phải có những dấu hiệu thuyên giảm, không tăng trưởng?” 

– Tôi không thể kham nhẫn, thưa hiền giả. Tôi không thể chịu đựng. Có những dấu hiệu tăng trưởng, không thuyên giảm. Rồi Tôn giả Dāsaka đi đến các tỳ-khưu trưởng lão. Sau khi đến, thưa với các tỳ-khưu trưởng lão:

 – Thưa chư hiền, tỳ-khưu Khemaka nói như sau: “Tôi không thể kham nhẫn, thưa hiền giả. Tôi không thể chịu đựng. Có những dấu hiệu tăng trưởng, không thuyên giảm”. 

– Này hiền giả Dāsaka, hãy đi đến tỳ-khưu Khemaka. Sau khi đến, nói với tỳ-khưu Khemaka: “Này hiền giả Khemaka, các bậc trưởng lão nói với hiền giả như sau: ‘Này hiền giả, Thế Tôn có nói đến năm thủ uẩn, tức là sắc thủ uẩn, thọ thủ uẩn, tưởng thủ uẩn, hành thủ uẩn, thức thủ uẩn. Trong năm thủ uẩn này, Tôn giả Khemaka quán có cái gì là tự ngã hay ngã sở không?’” 

– Thưa vâng, chư hiền. Tôn giả Dāsaka vâng đáp các tỳ-khưu trưởng lão, đi đến Tôn giả Khemaka. Sau khi đến, nói với Tôn giả Khemaka: – Này hiền giả Khemaka, các bậc trưởng lão nói với hiền giả như sau: “Này hiền giả, Thế Tôn có nói đến năm thủ uẩn, tức là sắc thủ uẩn, thọ thủ uẩn, tưởng thủ uẩn, hành thủ uẩn, thức thủ uẩn. Trong năm thủ uẩn này, Tôn giả Khemaka quán có cái gì là tự ngã hay ngã sở không?” 

– Thưa hiền giả, Thế Tôn có nói đến năm thủ uẩn này, tức là sắc thủ uẩn, thọ thủ uẩn, tưởng thủ uẩn, hành thủ uẩn, thức thủ uẩn. Trong năm thủ uẩn này, này hiền giả, tôi không quán cái gì là tự ngã hay ngã sở cả. Rồi Tôn giả Dāsaka đi đến các tỳ-khưu trưởng lão. Sau khi đến, nói với các tỳ-khưu trưởng lão: 

– Tỳ-khưu Khemaka, thưa chư hiền, đã nói như sau: “Thưa hiền giả, Thế Tôn có nói đến năm thủ uẩn này, tức là sắc thủ uẩn, thọ thủ uẩn, tưởng thủ uẩn, hành thủ uẩn, thức thủ uẩn. Trong năm thủ uẩn này, này hiền giả, tôi không quán cái gì là tự ngã hay ngã sở cả”. 

– Này hiền giả Dāsaka, hãy đi đến tỳ-khưu Khemaka. Sau khi đến, nói với tỳ-khưu Khemaka: “Các vị trưởng lão, này hiền giả Khemaka, nói với hiền giả như sau: ‘Hiền giả Khemaka, Thế Tôn có nói đến năm thủ uẩn này, tức là sắc thủ uẩn, thọ thủ uẩn, tưởng thủ uẩn, hành thủ uẩn, thức thủ uẩn. Trong năm thủ uẩn này, nếu Tôn giả Khemaka không quán cái gì là tự ngã hay ngã sở cả, thì Tôn giả Khemaka là vị A-lahán, các lậu hoặc đã được đoạn tận’.” 

– Thưa vâng, chư hiền giả. Tôn giả Dāsaka vâng đáp các tỳ-khưu trưởng lão, đi đến Tôn giả Khemaka. Sau khi đến, nói với Tôn giả Khemaka: 

– Các vị trưởng lão, này hiền giả Khemaka, nói với hiền giả như sau: “Hiền giả Khemaka, Thế Tôn có nói đến năm thủ uẩn này, tức là sắc thủ uẩn, thọ thủ uẩn, tưởng thủ uẩn, hành thủ uẩn, thức thủ uẩn. Trong năm thủ uẩn này, nếu Tôn giả Khemaka không quán cái gì là tự ngã hay ngã sở cả, thì Tôn giả Khemaka là vị A-la-hán, các lậu hoặc đã được đoạn tận”. 

– Thưa hiền giả, Thế Tôn có nói đến năm thủ uẩn này, tức là sắc thủ uẩn, thọ thủ uẩn, tưởng thủ uẩn, hành thủ uẩn, thức thủ uẩn. Trong năm thủ uẩn này, này hiền giả, tôi không quán cái gì là tự ngã hay ngã sở cả. Nhưng tôi không phải là bậc Ala-hán, đã đoạn tận các lậu hoặc. Và thưa hiền giả, ý tưởng “Tôi là” trong năm thủ uẩn này vẫn chưa tận diệt trong tôi, nhưng tôi không thấy cái gì trong năm thủ uẩn đó như “Đây là tôi”. Rồi Tôn giả Dāsaka đi đến các tỳ-khưu trưởng lão. Sau khi đến, nói với các tỳ-khưu trưởng lão: – Tỳ-khưu Khemaka, thưa chư hiền, đã nói như sau: “Thưa hiền giả, Thế Tôn có nói đến năm thủ uẩn này, tức là sắc thủ uẩn, thọ thủ uẩn, tưởng thủ uẩn, hành thủ uẩn, thức thủ uẩn. Trong năm thủ uẩn này, này hiền giả, tôi không quán cái gì là tự ngã hay ngã sở cả. Nhưng tôi không phải là bậc A-la-hán, đã đoạn tận các lậu hoặc. Và thưa hiền giả, ý tưởng ‘Tôi là’ trong năm thủ uẩn này vẫn chưa tận diệt trong tôi, nhưng tôi không thấy cái gì trong năm thủ uẩn đó như ‘Đây là tôi’.” 

– Này hiền giả Dāsaka,hãy đi đến tỳ-khưu Khemaka. Sau khi đến, hãy nói với tỳ-khưu Khemaka: “Thưa hiền giả Khemaka, các tỳ-khưu trưởng lão nói với hiền giả như sau: ‘Này hiền giả Khemaka, khi hiền giả nói cái ‘Tôi là’ này, hiền giả nói cái gì như là ‘Tôi là’? Hiền giả nói ‘Tôi là sắc’ hay hiền giả nói ‘Tôi là khác sắc’? Hiền giả nói ‘Tôi là thọ” ... Hiền giả nói ‘Tôi là thức’ hay hiền giả nói ‘Tôi là khác thức’? Này hiền giả Khemaka, khi hiền giả nói cái ‘Tôi là’ này, hiền giả nói cái gì như là ‘Tôi là’?” 

– Thưa vâng. Tôn giả Dāsaka vâng đáp các tỳ-khưu trưởng lão, đi đến Tôn giả Khemaka. Sau khi đến, nói với Tôn giả Khemaka: – Thưa hiền giả Khemaka, các tỳ-khưu trưởng lão nói với hiền giả như sau: “Này hiền giả Khemaka, khi hiền giả nói cái ‘Tôi là’ này, hiền giả nói cái gì như là ‘Tôi là’? Hiền giả nói ‘Tôi là sắc’ hay hiền giả nói ‘Tôi là khác sắc’? Hiền giả nói ‘Tôi là thọ” ... Hiền giả nói ‘Tôi là thức’ hay hiền giả nói ‘Tôi là khác thức’? Này hiền giả Khemaka, khi hiền giả nói cái ‘Tôi là’ này, hiền giả nói cái gì như là ‘Tôi là’?” 

 – Thôi vừa rồi, hiền giả Dāsaka chạy qua, chạy lại như thế này để làm gì? Hãy đem gậy lại đây. Ta sẽ đi đến các tỳ-khưu trưởng lão. Rồi Tôn giả Khemaka chống gậy đi đến các tỳ-khưu trưởng lão. Sau khi đến, nói lên với các tỳ-khưu trưởng lão những lời chào đón hỏi thăm. Sau khi nói lên những lời chào đón hỏi thăm thân hữu, liền ngồi xuống một bên. Các tỳ-khưu trưởng lão nói với Tôn giả Khemaka đang ngồi một bên: 

– Này hiền giả Khemaka, khi hiền giả nói cái ‘Tôi là’ này, hiền giả nói cái gì như là ‘Tôi là’? Hiền giả nói ‘Tôi là sắc’ hay hiền giả nói ‘Tôi là khác sắc’? Hiền giả nói ‘Tôi là thọ” ... Hiền giả nói ‘Tôi là thức’ hay hiền giả nói ‘Tôi là khác thức’? Này hiền giả Khemaka, khi hiền giả nói cái ‘Tôi là’ này, hiền giả nói cái gì như là ‘Tôi là’? 

– Thưa chư hiền, tôi không nói “Tôi là sắc”, tôi cũng không nói “Tôi là khác sắc” .... là thọ ... là tưởng ... là các hành ... Tôi không nói “Tôi là thức”, tôi cũng không nói “Tôi là khác thức”. Và thưa hiền giả, ý tưởng “Tôi là” trong năm thủ uẩn này vẫn chưa tận diệt trong tôi, nhưng tôi không thấy cái gì trong năm thủ uẩn đó như “Đây là tôi”. Ví như, này chư hiền, hương thơm của hoa sen xanh, hay hoa sen hồng, hay hoa trắng, nếu có người nói “Hương thuộc về lá”, hay “Hương thuộc về sắc”, hay “Hương thuộc về nhụy hoa”, nói như vậy có nói đúng không? – Thưa không, này hiền giả. – Vậy chư hiền, trả lời như thế nào là trả lời một cách đúng đắn? – Này hiền giả, hương là của hoa. Trả lời như vậy là trả lời một cách đúng đắn. – Cũng vậy, này chư hiền, tôi không nói “Tôi là sắc”, tôi cũng không nói “Tôi là khác sắc” .... là thọ ... là tưởng ... là các  hành ... Tôi không nói “Tôi là thức”, tôi cũng không nói “Tôi là khác thức”. Và thưa hiền giả, ý tưởng “Tôi là” trong năm thủ uẩn này vẫn chưa tận diệt trong tôi, nhưng tôi không thấy cái gì trong năm thủ uẩn đó như “Đây là tôi”. Này chư hiền, dù cho đối với vị thánh đệ tử, năm hạ phần kiết sử đã được đoạn tận, nhưng đối với năm thủ uẩn, trong vị ấy vẫn còn các dư tàn tế nhị. Dư tàn kiêu mạn “Tôi là”, dư tàn dục “Tôi là”, dư tàn tùy miên “Tôi là” vẫn chưa được đoạn trừ. Vị ấy, sau một thời gian, sống quán sự sinh diệt trong năm thủ uẩn: “Ðây là sắc, đây là sắc tập khởi, đây là sắc đoạn diệt. Ðây là thọ ... Ðây là tưởng ... Ðây là các hành ... Ðây là thức, đây là thức tập khởi, đây là thức đoạn diệt”. Vì rằng vị ấy sống, quán sự sinh diệt trong năm thủ uẩn này, các dư tàn ngã mạn “Tôi là, dư tàn dục “Tôi là”, dư tàn ngã tùy miên “Tôi là”, mà vị ấy chưa đoạn trừ, nay đi đến tận diệt. Này chư hiền, ví như một tấm vải nhớp nhúa dính bụi, những người chủ giao nó cho một người thợ giặt. Người thợ giặt sau khi nhồi nó, đập nó trong nước muối, hay trong nước kiềm, trong nước phân bò, rồi giặt sạch nó với nước trong. Dù cho tấm vải ấy nay được sạch sẽ, trong trắng, nhưng nó vẫn còn dư tàn mùi muối hay mùi kiềm, hay mùi phân bò. Người thợ giặt giao lại tấm vải cho những người chủ. Những người chủ đem bỏ nó vào trong một cái hòm có ướp hương thơm. Như vậy, cái dư tàn mùi muối hay mùi kiềm hay mùi phân bò chưa được trừ khử, nay được trừ khử. Cũng vậy, này chư hiền, dù cho đối với vị thánh đệ tử, năm hạ phần kiết sử đã được đoạn tận, nhưng đối với năm thủ uẩn, trong vị ấy vẫn còn các dư tàn tế nhị. Dư tàn kiêu mạn “Tôi là”, dư tàn dục “Tôi là”, dư tàn tùy miên “Tôi là” vẫn chưa được đoạn trừ. Vị ấy, sau một thời gian, sống quán sự sinh diệt trong năm thủ uẩn: “Ðây là sắc, đây là sắc tập khởi, đây là sắc đoạn diệt. Ðây là thọ ... Ðây là tưởng ... Ðây là các hành ... Ðây là thức, đây là thức tập khởi, đây là thức đoạn diệt”. Vì  rằng vị ấy sống, quán sự sinh diệt trong năm thủ uẩn này, các dư tàn ngã mạn “Tôi là, dư tàn dục “Tôi là”, dư tàn ngã tùy miên “Tôi là”, mà vị ấy chưa đoạn trừ, nay đi đến tận diệt. Khi được nói vậy, các tỳ-khưu trưởng lão nói với Tôn giả Khemaka: – Không phải chúng tôi vì muốn phiền nhiễu Tôn giả Khemaka mà chúng tôi hỏi. Nhưng vì chúng tôi nghĩ rằng Tôn giả Khemaka có thể giải đáp, thuyết giảng, trình bày, xác chứng, khai triển, phân tích, hiển lộ một cách rộng rãi giáo lý của Thế Tôn. Và Tôn giả Khemaka đã giải đáp, thuyết giảng, trình bày, xác chứng, khai triển, phân tích, hiển lộ một cách rộng rãi giáo lý của Thế Tôn. Như thế, các tỳ-khưu trưởng lão hoan hỷ, tín thọ lời Tôn giả Khemaka giảng. Trong khi lời dạy này được nói lên, khoảng sáu mươi tỳ-khưu được tâm giải thoát khỏi các lậu hoặc, kể cả Tôn giả Khemaka. (SN 22:89) 

(2) Bậc hữu học và bậc A-la-hán Một thời Thế Tôn trú ở Kosambī, tại khu vườn Ghosita. Tại đấy, Thế Tôn gọi các tỳ-khưu: – Có pháp môn, này các tỳ-khưu, y cứ pháp môn ấy, tỳ-khưu hữu học (sekha) đứng trên hữu học địa có thể rõ biết: “Tôi là bậc hữu học”, tỳ-khưu vô học (asekha) đứng trên vô học địa có thể rõ biết: “Tôi là bậc vô học”. Và này các tỳ-khưu, pháp môn ấy là gì, y cứ pháp môn ấy, tỳ-khưu hữu học trú trên hữu học địa rõ biết: “Tôi là bậc hữu học”? Ở đây, này các tỳ-khưu, tỳ-khưu hữu học như thật rõ biết: “Ðây là khổ”, như thật rõ biết : “Ðây là khổ tập khởi”, như thật rõ biết: “Ðây là khổ đoạn diệt”, như thật rõ biết: “Ðây là con đường đưa đến khổ đoạn diệt”. Ðây là pháp môn, y cứ  pháp môn ấy, tỳ-khưu hữu học đứng trên hữu học địa rõ biết: “Tôi là bậc hữu học”. Lại nữa, này các tỳ-khưu, tỳ-khưu hữu học suy nghĩ như sau: “Ngoài Tăng chúng này, có một sa-môn hay bà-la-môn nào khác có thể thuyết pháp thực như vậy, chân như vậy, như thị như vậy, như Thế Tôn hay không?” Và vị ấy rõ biết như sau: “Ngoài Tăng chúng này, không có một sa-môn hay bà-la-môn nào khác có thể thuyết pháp thực như vậy, chân như vậy, như thị như vậy, như Thế Tôn”. Ðây là pháp môn, này các tỳkhưu, y cứ pháp môn ấy, tỳ-khưu hữu học đứng trên hữu học địa rõ biết: “Tôi là bậc hữu học”. Lại nữa, này các tỳ-khưu, tỳ-khưu hữu học rõ biết năm căn – tín căn, tấn căn, niệm căn, định căn, tuệ căn. Nhưng về sinh thú, về tối thắng, về quả, về mục đích của chúng, vị ấy không có thể trú, tự thân thông đạt được và không thể với trí tuệ, thông suốt chúng và thấy chúng rõ ràng. Ðây là pháp môn, này các tỳ-khưu, y cứ pháp môn ấy, tỳ-khưu hữu học đứng trên hữu học địa rõ biết: “Tôi là bậc hữu học”. Và này các tỳ-khưu, pháp môn ấy là gì, y cứ pháp môn ấy, tỳ-khưu vô học đứng trên vô học địa rõ biết: “Ta là bậc vô học”? Ở đây, này các tỳ-khưu, tỳ-khưu vô học rõ biết năm căn – tín căn, tấn căn, niệm căn, định căn, tuệ căn – với sinh thú của chúng, với tối thắng của chúng, với quả của chúng, với mục đích của chúng. Vị ấy trú, với tự thân thông đạt được và với trí tuệ thông suốt chúng và thấy chúng rõ ràng. Ðây là pháp môn, này các tỳ-khưu, y cứ pháp môn ấy, tỳ-khưu vô học đứng trên vô học địa rõ biết: “Tôi là bậc vô học”. Lại nữa, này các tỳ-khưu, tỳ-khưu vô học rõ biết sáu căn – nhãn căn, nhĩ căn, tỷ căn, thiệt căn, thân căn, ý căn. Vị ấy rõ biết: “Sáu căn này được đoạn diệt, không có dư tàn, toàn bộ và toàn diện. Và sẽ không có sáu căn khác khởi lên, tại một chỗ nào và như thế nào”. Vị ấy rõ biết như vậy. Ðây là pháp môn, này các tỳ-khưu, do pháp môn ấy, tỳ-khưu vô học đứng trên vô học địa, rõ biết: “Tôi là bậc vô học”. (SN 48:53) (3) Vị tỳ-khưu đã vất bỏ đi các chướng ngại vật 

30. Chư tỳ-khưu, tỳ-khưu ấy được gọi là vị đã vất bỏ đi các chướng ngại vật, là vị đã lấp đầy các thông hào, là vị đã nhổ lên cột trụ, là vị đã mở tung các lề khóa, là bậc thánh đã hạ cây cờ xuống, đã đặt gánh nặng xuống, không có gì hệ lụy. 

31. Và thế nào là tỳ-khưu đã vất bỏ đi các chướng ngại? Ở đây, này các tỳ-khưu, tỳ-khưu đã đoạn trừ vô minh, cắt tận gốc rễ, làm cho như cây ta-la bị chặt đầu, khiến không thể tái sinh trong tương lai, không có khả năng sinh khởi. Chư tỳkhưu, như vậy là tỳ-khưu đã vất bỏ đi các chướng ngại.

 32. Này các tỳ-khưu, thế nào là tỳ-khưu đã lấp đầy các thông hào? Ở đây, này các tỳ-khưu, tỳ-khưu đã đoạn trừ tái sinh và sự luân chuyển sinh tử, đã cắt tận gốc rễ, làm cho như cây tala bị chặt đầu, khiến không thể tái sinh trong tương lai, không có khả năng sinh khởi. Chư tỳ-khưu, như vậy là tỳ-khưu đã lấp đầy thông hào. 

33. Này các tỳ-khưu, thế nào là tỳ-khưu đã nhổ lên cột trụ? Ở đây, này các tỳ-khưu, tỳ-khưu đã đoạn trừ khát ái, đã cắt tận gốc rễ, làm cho như cây ta-la bị chặt đầu, khiến không thể tái sinh trong tương lai, không có khả năng sinh khởi. Chư tỳkhưu, như vậy là tỳ-khưu đã nhổ lên cột trụ. 

34. Này các tỳ-khưu, thế nào là tỳ-khưu đã mở tung các lề khóa? Ở đây, này các tỳ-khưu, tỳ-khưu đã đoạn trừ năm hạ phần kiết sử, đã cắt tận gốc rễ, làm cho như cây ta-la bị chặt đầu, khiến không thể tái sinh trong tương lai, không có khả năng sinh khởi. Chư tỳ-khưu, như vậy là tỳ-khưu đã mở tung các lề khóa.

35. Này các tỳ-khưu, thế nào là tỳ-khưu bậc thánh, đã hạ cây  cờ xuống, đã đặt gánh nặng xuống, không có gì hệ lụy? Ở đây, này các tỳ-khưu, tỳ-khưu đã đoạn trừ ngã mạn, đã cắt tận gốc rễ, làm cho như cây ta-la bị chặt đầu, khiến không thể tái sinh trong tương lai, không có khả năng sinh khởi. Chư tỳ-khưu, như vậy là vị tỳ-khưu bậc thánh, đã hạ cây cờ xuống, đã đặt gánh nặng xuống, không có gì hệ lụy. (MN 22, Kinh Ví dụ con rắn) 

(4) Chín sự việc mà vị A-la-hán không thể làm Xưa kia và cả nay nữa, Ta đã nói như sau: “Tỳ-khưu nào là bậc A-la-hán, đã đoạn tận các lậu hoặc, đã thành tựu viên mãn, việc nên làm đã làm, đã đặt gánh nặng xuống, mục đích đã đạt được, hữu kiết sử đã đoạn tận, chân chánh giải thoát, vị ấy không có thể vi phạm chín sự: 

1) Tỳ-khưu đã đoạn tận các lậu hoặc, không thể cố ý đoạt mạng sống của loài hữu tình; 2

) Tỳ-khưu đã đoạn tận các lậu hoặc, không thể cố ý lấy của không cho được gọi là ăn trộm; 

3) Tỳ-khưu đã đoạn tận các lậu hoặc, không thể hành dâm dục; 

4) Tỳ-khưu đã đoạn tận các lậu hoặc, không thể biết mà nói láo; 

5) Tỳ-khưu đã đoạn tận các lậu hoặc, không thể hưởng thọ các dục do các đồ ăn cất chứa đem lại, như trước còn làm gia chủ; 

6) Tỳ-khưu đã đoạn tận các lậu hoặc, không thể đi đến tham dục; 

7) Tỳ-khưu đã đoạn tận các lậu hoặc, không thể đi đến sân; 

8) Tỳ-khưu đã đoạn tận các lậu hoặc, không thể đi đến si; 

9) Tỳ-khưu đã đoạn tận các lậu hoặc, không thể đi đến sợ hãi”. Xưa kia và cả nay nữa, Ta nói như sau: “Tỳ-khưu nào là bậc A-la-hán đã đoạn tận các lậu hoặc, đã thành tựu viên mãn, việc nên làm đã làm, đã đặt gánh nặng xuống, mục đích đã đạt được, hữu kiết sử đã đoạn tận, chân chánh giải thoát; vị ấy không có thể vi phạm chín sự này”. (AN 9:7) 

(5) Tâm bất động [Tôn giả Sāriputta nói:] 

– Như vậy, này hiền giả, với tỳ-khưu có tâm chánh giải thoát như vậy, nếu các sắc do mắt nhận thức mạnh mẽ đi vào giới vực của con mắt, các sắc không chinh phục tâm vị ấy, tâm được an trú, không bị tạp nhiễm, không bị lay động. Vị ấy tùy quán sự diệt tận của chúng. Nếu các tiếng do tai nhận thức mạnh mẽ đi vào giới vực của lỗ tai ... nếu các hương do mũi nhận thức mạnh mẽ đi vào giới vực của lỗ mũi ... Nếu các vị do lưỡi nhận thức mạnh mẽ đi vào giới vực của lưỡi ... Nếu các xúc do thân nhận thức mạnh mẽ đi vào giới vực của thân ... Nếu các pháp do ý nhận thức mạnh mẽ đi vào giới vực của ý, các pháp không chinh phục tâm vị ấy, tâm được an trú, không bị tạp nhiễm, không bị lay động. Vị ấy tùy quán sự diệt tận của chúng. Ví như, này hiền giả, một trụ đá cao mười sáu khuỷu tay, tám khuỷu tay chôn sâu xuống đất, tám khuỷu tay nổi lên trên. Nếu từ phương Ðông, mưa to gió lớn đến, không làm rung động, không làm chuyển động, không làm chuyển động mạnh trụ đá ấy; nếu từ phương Tây ... nếu từ phương Bắc ... nếu từ phương Nam, mưa to gió lớn đến, không làm rung động, không làm chuyển động, không làm chuyển động mạnh trụ đá ấy. Vì sao? Vì trụ đá được đào sâu, được chôn sâu. Cũng vậy, với tỳ-khưu có tâm chánh giải thoát như vậy, nếu các sắc do mắt nhận thức mạnh mẽ đi vào giới vực của con mắt, các sắc không chinh phục tâm của vị ấy, tâm được an trú không bị tạp nhiễm, không bị lay động. Vị ấy tùy quán sự diệt tận của chúng. Nếu các tiếng do tai nhận thức mạnh mẽ đi vào giới vực của lỗ tai ... nếu các hương do mũi nhận thức mạnh mẽ đi vào giới vực của lỗ mũi ... Nếu các vị do lưỡi nhận thức mạnh mẽ đi vào giới vực của lưỡi ... Nếu các xúc do thân nhận thức mạnh mẽ đi vào giới vực của thân ... Nếu các pháp do ý nhận thức mạnh mẽ đi vào giới vực của ý, các pháp không chinh phục tâm vị ấy, tâm được an trú, không bị tạp nhiễm, không bị lay động. Vị ấy tùy quán sự diệt tận của chúng. (AN 9:26) 

5) Mười sức mạnh của tỳ-khưu A-la-hán Thế Tôn hỏi Tôn giả Sāriputta: - Này Sāriputta, có bao nhiêu sức mạnh nơi vị tỳ-khưu A-lahán đã đoạn tận các lậu hoặc? - Bạch Thế Tôn, tỳ-khưu A-la-hán đã đoạn tận các lậu hoặc, có mười sức mạnh. Thế nào là mười? Ở đây, bạch Thế Tôn, tỳ-khưu A-la-hán đã đoạn tận các lậu hoặc, khéo như thật thấy với chánh trí tuệ, các hành là vô thường. Đây là sức mạnh của tỳ-khưu A-la-hán đã đoạn tận các lậu hoặc. Lại nữa, bạch Thế Tôn, tỳ-khưu A-la-hán đã đoạn tận các lậu hoặc, khéo thấy như thật với chánh trí tuệ, các dục được ví như hố than hừng. Đây là sức mạnh của tỳ-khưu A-la-hán ... Lại nữa, bạch Thế Tôn, tỳ-khưu A-la-hán đã đoạn tận các lậu hoặc, với tâm hướng về viễn ly, thiên về viễn ly, xuôi về viễn ly, trú vào viễn ly, ưa thích xuất ly, chấm dứt hoàn toàn các pháp làm trú xứ cho các lậu hoặc. Đây là sức mạnh của tỳkhưu A-la-hán ... Lại nữa, bạch Thế Tôn, tỳ-khưu A-la-hán đã đoạn tận các lậu hoặc, tu tập, khéo tu tập bốn niệm xứ. Đây là sức mạnh của tỳkhưu A-la-hán ... Lại nữa, bạch Thế Tôn, tỳ-khưu A-la-hán đã đoạn tận các lậu hoặc, tu tập, khéo tu tập bốn chánh cần ..., khéo tu tập bốn như ý túc ..., khéo tu tập năm căn, ..., khéo tu tập năm lực ..., khéo tu tập bảy giác chi ..., khéo tu tập Bát Chi Thánh Đạo. Đây là sức mạnh của tỳ-khưu A-la-hán đã đoạn tận các lậu hoặc. (AN 10:90) 

(7) Ẩn sĩ tịch tịnh [Đức Phật dạy thêm cho Pukkusāti:] 

20. – [Sau khi quán sáu giới] Xả còn lại được trong sạch, trong trắng, nhu nhuyến, dễ uốn nắn, chói sáng. 

21. Người ấy tuệ tri như sau: “Nếu ta tập trung xả này thanh tịnh như vậy, trong trắng như vậy vào không vô biên xứ và tu tập tâm ta tùy theo pháp ấy, thì xả này y cứ vào đấy, chấp thủ tại đấy, được an trú nơi ta trong một thời gian dài. Nếu ta tập trung xả này thanh tịnh như vậy, trong trắng như vậy vào thức vô biên xứ ... vào vô sở hữu xứ ... vào phi tưởng phi phi tưởng xứ và tu tập tâm của ta tùy theo pháp ấy, thì xả này y cứ vào đấy, chấp thủ tại đấy, được an trú nơi ta trong một thời gian dài”. 

22. Người ấy tuệ tri như sau: “Nếu ta tập trung xả này thanh tịnh như vậy, trong trắng như vậy vào không vô biên xứ ... thức vô biên xứ ... vô sở hữu xứ ... phi tưởng phi phi tưởng xứ và tu tập tâm của ta tùy theo pháp ấy, thì xả ấy trở thành pháp hữu vi”. Vị ấy không tác thành, không suy tưởng đến hữu hay phi hữu. Do không tác thành, không suy tưởng đến hữu hay phi hữu, vị ấy không chấp thủ một sự vật gì ở đời; chấp thủ không quấy rối vị ấy; do chấp thủ không quấy rối vị ấy, vị ấy tự chứng Niết-bàn và vị ấy tuệ tri: “Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, những điều nên làm đã làm, không còn trở lại trạng thái như thế này nữa”. 

23. Nếu vị ấy cảm giác lạc thọ, vị ấy tuệ tri: “Thọ ấy là vô thường"; vị ấy tuệ tri: “Không nên đắm trước"; vị ấy tuệ tri: “Không phải là đối tượng để hoan hỷ”. Nếu vị ấy cảm giác khổ thọ, vi ấy tuệ tri: “Thọ ấy là vô thường"; vị ấy tuệ tri:  “Không nên đắm trước"; vị ấy tuệ tri: “Không phải là đối tượng để hoan hỷ”. Nếu vị ấy cảm giác bất khổ bất lạc thọ, vị ấy tuệ tri: “Thọ ấy là vô thường"; vị ấy tuệ tri: “Không nên đắm trước"; vị ấy tuệ tri: “Không phải là đối tượng để hoan hỷ”. 

24. Nếu cảm giác lạc thọ, vị ấy cảm giác thọ ấy mà không dính mắc. Nếu vị ấy cảm giác khổ thọ, vị ấy cảm giác thọ ấy mà không dính mắc. Nếu vị ấy cảm giác bất khổ bất lạc thọ, vị ấy cảm giác thọ ấy mà không dính mắc. Khi vị ấy cảm giác một cảm thọ tàn diệt với thân, vị ấy tuệ tri: “Ta cảm giác một cảm thọ tàn diệt với thân”. Khi vị ấy cảm giác một cảm thọ tàn diệt với sinh mạng, vị ấy tuệ tri: “Ta cảm giác một cảm thọ tàn diệt với sinh mạng”. Vị ấy tuệ tri: “Khi thân hoại mạng chung, mọi cảm thọ trở thành nguội lạnh, không vui thích, ở đây”. Ví như, này tỳ-khưu, như ngọn đèn dầu được cháy đỏ nhờ dầu và tim. Khi dầu và tim diệt tận và không có vật liệu khác được đem đến, ngọn đèn dầu ấy bị diệt tắt. Cũng vậy, khi vị ấy cảm giác một cảm thọ tàn diệt với thân, vị ấy tuệ tri: “Ta cảm giác một cảm thọ tàn diệt với thân”. Khi vị ấy cảm giác một cảm thọ tàn diệt với sinh mạng, vị ấy tuệ tri: “Ta cảm giác một cảm thọ tàn diệt với sinh mạng”. Vị ấy tuệ tri: “Khi thân hoại mạng chung, mọi cảm thọ trở thành nguội lạnh, không vui thích, ở đây”. 

25. Do vậy, tỳ-khưu thành tựu như vậy là thành tựu với tối thắng tuệ thắng xứ này. Vì rằng, này tỳ-khưu, như vậy là tối thắng thánh tuệ, nghĩa là trí, biết sự đoạn tận mọi đau khổ. 

26. Sự giải thoát ấy của vị này, an trú vào chân đế, không bị dao động. Này tỳ-khưu, cái gì có thể đưa đến hư vọng, thì thuộc về hư vọng. Cái gì không thể đưa đến hư vọng, thì thuộc về chân đế, Niết-bàn. Do vậy, vị tỳ-khưu thành tựu như vậy là thành tựu với tối thắng đế thắng xứ này. Vì rằng, này tỳ-khưu, như vậy là tối thắng thánh đế, tức là Niết-bàn, không thể đưa đến hư vọng. 

27. Trước kia, do vô minh, vị ấy tầm cầu và sở hữu các sinh y; nay, chúng được đoạn tận, chặt tận gốc rễ, làm cho như thân cây tala, không thể hiện hữu nữa trong tương lai, không có khả năng sinh khởi nữa. Do vậy, một tỳ-khưu thành tựu như vậy là thành tựu với tối thắng tuệ thí thắng xứ này. Vì rằng, này tỳ-khưu, như vậy là tối thắng thánh tuệ thí, tức là sự xả ly tất cả sinh y. 

28. Trước kia, do vô minh, vị ấy tham ái, tham dục, tham nhiễm; nay, chúng được đoạn tận, chặt tận gốc rễ, làm cho như thân cây tala, không thể hiện hữu nữa trong tương lai, không có khả năng sinh khởi nữa. Trước kia, do vô minh, vị ấy phẫn nộ, ác tâm, sân hận; nay, chúng được đoạn tận, cắt tận gốc rễ, làm cho như thân cây tala, không thể hiện hữu nữa trong tương lai, không có khả năng sinh khởi nữa. Trước kia, do vô minh, vị ấy si mê, ảo tưởng; nay, chúng được đoạn tận, cắt tận gốc rễ, làm cho như thân cây tala, không thể hiện hữu trong tương lai, không có khả năng sinh khởi nữa. Do vậy, tỳkhưu thành tựu như vậy là thành tựu tối thắng tịch tịnh thắng xứ. Này tỳ-khưu, như vậy là tối thắng thánh tịch tịnh, tức là sự tịch tịnh tham sân si. 

29. Khi được nói đến: “Chớ có buông lung trí tuệ, hãy hộ trì chân đế, hãy làm cho sung mãn tuệ thí, hãy tu học tịch tịnh”, chính do duyên này được nói đến như vậy. Khi được nói đến: “Khi được an trú, vọng tưởng không có chuyển động. Khi vọng tưởng không chuyển động, vị ấy được gọi là một ẩn sĩ tịch tịnh”. Và do duyên gì được nói đến như vậy? 

31. Này tỳ-khưu, “Tôi là”, như vậy là vọng tưởng. “Tôi là cái này”, như vậy là vọng tưởng. “Tôi sẽ là”, như vậy là vọng tưởng. “Tôi sẽ không là”, như vậy là vọng tưởng. “Tôi sẽ có sắc”, như vậy là vọng tưởng. “Tôi sẽ không có sắc”, như vậy là vọng tưởng. “Tôi sẽ có tưởng”, như vậy là vọng tưởng. “Tôi sẽ không có tưởng”, như vậy là vọng tưởng. “Tôi sẽ không có tưởng, không không có tưởng”, như vậy là vọng tưởng. Vọng tưởng, này tỳ-khưu, là bệnh, vọng tưởng là cục bướu, vọng tưởng là mũi tên. Khi vượt khỏi mọi vọng tưởng, này tỳ-khưu, vị ẩn sĩ được gọi là tịch tịnh. Và vị ẩn sĩ tịch tịnh không sinh, không già, không có dao động, không có hy cầu. Vì không có cái gì do đó có thể sinh, vị ấy không sinh. Không sinh, làm sao già được? Không già, làm sao chết được? Không chết, làm sao dao động được? Không dao động, làm sao hy cầu?

 32. Khi được nói đến: “Khi được an trú, vọng tưởng không có chuyển động; khi vọng tưởng không chuyển động, vị ấy được gọi là một ẩn sĩ tịch tịnh”, do chính duyên này được nói đến như vậy. (MN 140, Kinh Giới phân biệt) 

(8) Bậc A-la-hán an lạc 

1) An lạc, bậc La-hán, Họ không có khát ái, Ngã mạn khéo chặt đứt; Lưới si bị phá rách. 

2) Họ đạt được bất động, Tâm viễn ly ô trược, Không nhiễm trước thế gian, Bậc Phạm thiên vô lậu. 

3) Họ biến tri năm uẩn. Do hành bảy Chánh pháp [1]. Bậc Chân nhân tán thán, Con đích tôn chư Phật. 

4) Ðầy đủ bảy món báu, Ba học đều thành tựu [2], Bậc đại hùng du hành,  Ðoạn tận mọi sợ hãi. 

5) Ðầy đủ mười chánh tánh [3], Bậc Long tượng Thiền định. Họ tối thắng ở đời, Khát ái được đoạn tận. 

6) Thành tựu vô học trí, Thân này thân cuối cùng, Cứu cánh của phạm hạnh, Ðạt được không nhờ ai. 

7) Ðối các tưởng, không động, Giải thoát khỏi tái sinh, Ðạt được điều phục địa, Họ chiến thắng ở đời. 

8) Thượng, hạ cùng tả, hữu. Họ không có hỷ lạc, Họ rống sư tử rống: “Giác vô thượng ở đời”. (SN 22:76) 

Ghi chú:

 [1] Bảy diệu pháp: Có lòng tin, tàm, quý, đa văn, tinh tấn, niệm, trí tuệ (MN 53); 

[2] Giới, định, tuệ; 

[3] Mười vô học pháp (MN 65, MN 78) 

5. ĐẤNG NHƯ LAI

 (1) Đức Phật và vị A-la-hán – Này các tỳ-khưu, Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác, do yếm ly, ly tham, đoạn diệt sắc, đoạn diệt thọ, đoạn diệt tưởng, đoạn diệt hành, đoạn diệt thức, giải thoát do không có chấp thủ, được gọi là bậc Chánh Đẳng Giác. Vị tỳkhưu, do yếm ly, ly tham, đoạn diệt sắc, đoạn diệt thọ, đoạn diệt tưởng, đoạn diệt hành, đoạn diệt thức, giải thoát do không có chấp thủ, nhờ trí tuệ, được gọi là vị tỳ-khưu được giải thoát nhờ trí tuệ. Ở đây, này các tỳ-khưu, thế nào là sự sai biệt, thế nào là sự đặc thù, thế nào là sự sai khác giữa bậc Như Lai, A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác và vị tỳ-khưu được giải thoát nhờ trí tuệ? – Bạch Thế Tôn, đối với chúng con, các pháp lấy Thế Tôn làm căn bản, lấy Thế Tôn làm chỉ đạo, lấy Thế Tôn làm chỗ y chỉ. Lành thay, nếu được Thế Tôn nói lên ý nghĩa của lời này. Sau khi nghe Thế Tôn, các tỳ-khưu sẽ thọ trì. 

– Vậy này các tỳ-khưu, hãy nghe và khéo suy nghiệm, Ta sẽ nói. 

– Thưa vâng, bạch Thế Tôn. Các vị tỳ-khưu ấy vâng đáp Thế Tôn. Thế Tôn nói như sau: 

– Như Lai, này các tỳ-khưu, là bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác, làm cho khởi lên con đường trước kia chưa khởi, là bậc đem lại con đường trước kia chưa được đem lại, là bậc tuyên thuyết con đường trước kia chưa được tuyên thuyết, bậc tri đạo, bậc ngộ đạo, bậc thuần thục về đạo. Còn nay, các vị đệ tử là những vị sống theo đạo, tiếp tục thành tựu đạo. Này các tỳ-khưu, đây là sự sai biệt, sự đặc thù, sự sai khác giữa Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác và bậc tỳ-khưu được giải thoát nhờ trí tuệ. (SN 22:58) 

(2) Vì hạnh phúc cho nhiều người Này các tỳ-khưu, có ba hạng người này xuất hiện ở đời, xuất hiện đem lại hạnh phúc cho nhiều người, an lạc cho nhiều người, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì hạnh phúc, vì an lạc cho chư thiên và loài người. Thế nào là ba? Ở đây, này các tỳ-khưu, Như Lai xuất hiện ở đời, bậc A-lahán, Chánh Ðẳng Giác, Minh Hạnh Túc, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ Ðiều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhân Sư, Phật, Thế Tôn. Ngài thuyết pháp sơ thiện, trung thiện, hậu thiện, có nghĩa, có văn, trình bày phạm hạnh hoàn toàn viên mãn thanh tịnh. Này các tỳ-khưu, đây là hạng người thứ nhất xuất hiện ở đời, xuất hiện đem lại hạnh phúc cho nhiều người, an lạc cho nhiều người, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì hạnh phúc, vì an lạc cho chư thiên và loài người. Lại nữa, này các tỳ-khưu, đệ tử của bậc đạo sư ấy, bậc A-lahán, các lậu hoặc đã đoạn tận, phạm hạnh đã thành tựu, việc cần làm đã làm, gánh nặng đã đặt xuống, mục đích của mình đã đạt được, hữu kiết sử đã đoạn tận, đã giải thoát nhờ chánh trí. Vị ấy thuyết pháp sơ thiện, trung thiện, hậu thiện, có nghĩa, có văn, trình bày phạm hạnh hoàn toàn viên mãn thanh tịnh. Này các tỳ-khưu, đây là hạng người thứ hai xuất hiện ở đời, xuất hiện đem đến hạnh phúc cho nhiều người, an lạc cho nhiều người vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì hạnh phúc vì an lạc cho chư thiên và loài người. Lại nữa, này các tỳ-khưu, đệ tử của bậc đạo sư ấy là bậc hữu học, đang đi trên con đường, vị ấy nghe nhiều, giới cấm được gìn giữ. Vị ấy cũng thuyết pháp sơ thiện, trung thiện, hậu thiện, có nghĩa, có văn, trình bày phạm hạnh hoàn toàn viên mãn thanh tịnh. Này các tỳ-khưu, đây là hạng người thứ ba xuất hiện ở đời, xuất hiện đem đến hạnh phúc cho nhiều người, an lạc cho nhiều người, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì hạnh phúc, vì an lạc cho chư thiên và loài người. Này các tỳ-khưu, có ba hạng người này xuất hiện ở đời, xuất hiện đem đến hạnh phúc cho nhiều người, an lạc cho nhiều  người, vì lòng thương tưởng cho đời, vì lợi ích, vì hạnh phúc, vì an lạc cho chư thiên và loài người. (It 84) 

(3) Lời tán dương của ngài Xá-lợi-phất Rồi Tôn giả Sāriputta đi đến Thế Tôn, ngồi một bên, Tôn giả Sāriputta bạch Thế Tôn: 

– Như vậy, bạch Thế Tôn, là lòng tịnh tín của con đối với Thế Tôn. Không thể đã có, không thể sẽ có, không thể hiện có một sa-môn hay bà-la-môn nào khác có thể vĩ đại hơn, thắng trí hơn Thế Tôn về chánh giác. 

– Thật là đại ngôn (ulāra), này Sāriputta, là lời tuyên bố như con ngưu vương này của ông, lời tuyên bố một chiều, tiếng rống của con sư tử: “Như vậy là lòng tịnh tín của con đối với Thế Tôn. Không thể đã có, không thể sẽ có, không thể hiện có một sa-môn hay một bà-la-môn nào khác, có thể vĩ đại hơn, thắng trí hơn Thế Tôn về chánh giác”. Này Sāriputta, với tâm của ông, ông có thể biết được tâm của tất cả các vị A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác trong thời quá khứ và tuyên bố rằng: “Các bậc Thế Tôn ấy đã có giới đức như vậy. Các bậc Thế Tôn ấy đã có pháp như vậy. Các bậc Thế Tôn ấy đã có tuệ như vậy. Các bậc Thế Tôn ấy đã có hạnh trú như vậy. Các bậc Thế Tôn ấy đã giải thoát như vậy”? 

– Thưa không, bạch Thế Tôn. 

– Này Sāriputta, với tâm của ông, ông có thể biết được tâm của tất cả các vị A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác trong thời vị lai và tuyên bố rằng: “Các bậc Thế Tôn ấy sẽ có giới đức như vậy. Các bậc Thế Tôn ấy sẽ có pháp như vậy. Các bậc Thế Tôn ấy sẽ có tuệ như vậy. Các bậc Thế Tôn ấy sẽ có hạnh trú như vậy. Các bậc Thế Tôn ấy sẽ giải thoát như vậy”? 

– Thưa không, bạch Thế Tôn.

– Này Sāriputta, với tâm của ông, ông có thể biết được tâm của Ta, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác trong thời hiện tại và tuyên bố rằng: “Thế Tôn ấy hiện có giới đức như vậy. Thế Tôn ấy hiện có pháp như vậy. Thế Tôn ấy hiện có tuệ như vậy. Thế Tôn ấy hiện có hạnh trú như vậy. Thế Tôn ấy hiện có giải thoát như vậy”? 

– Thưa không, bạch Thế Tôn. 

– Và này Sāriputta, ở đây, ông không có chánh trí với tâm của ông biết được tâm của các vị A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác, quá khứ, vị lai, hiện tại; do ý nghĩa gì ông lại thốt ra lời đại ngôn, lời tuyên bố như con ngưu vương, lời tuyên bố một chiều, tiếng rống sư tử của ông rằng: “Như vậy là lòng tịnh tín của con đối với Thế Tôn. Không thể đã có, không thể sẽ có, không thể hiện có một sa-môn, hay bà-la-môn nào khác, có thể vĩ đại hơn, thắng trí hơn Thế Tôn về chánh giác”? 

– Bạch Thế Tôn, con không có chánh trí với tâm của con biết được tâm các vị A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác, quá khứ, vị lai, hiện tại, nhưng bạch Thế Tôn, con biết được như thế là do suy diễn từ Pháp (dhammanvayo). Ví như, bạch Thế Tôn, tại một thành ở biên giới, với những hào lũy kiên cố, vững chắc, với những thành quách, tháp canh kiên cố và chỉ có một cửa ra vào. Tại đấy, có một người gác cửa sáng suốt, thông minh, có trí, không cho vào những người lạ mặt, chỉ cho vào những người quen mặt. Trong khi người ấy đi tuần đến con đường chung quanh thành trì ấy để xem, không thấy có một khe hở ở tường nào, hay lỗ hổng ở tường nào, cho đến một con mèo có thể lọt qua được. Và người ấy suy nghĩ rằng: “Có những sinh vật thô lớn nào đi vào hay đi ra ngôi thành này, tất cả phải đi vào hay đi ra cửa này”. Cũng như thế, bạch Thế Tôn, con biết được là do suy diễn từ Pháp: Phàm có những bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác nào trong thời quá khứ, tất cả bậc Thế Tôn ấy, sau khi đoạn tận năm triền cái, những pháp làm uế nhiễm tâm, làm yếu kém trí  tuệ, sau khi khéo an trú tâm trên bốn niệm xứ, sau khi như thật tu tập bảy giác chi, đã chứng ngộ Vô Thượng Chánh đẳng Chánh giác. Bạch Thế Tôn, phàm có những bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác nào trong thời vị lai, tất cả các bậc Thế Tôn ấy, sau khi đoạn tận năm triền cái, các pháp làm uế nhiễm tâm, làm yếu ớt trí tuệ, sau khi khéo an trú tâm trên bốn niệm xứ, sau khi như thật tu tập bảy giác chi, sẽ chứng ngộ Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác. Còn Thế Tôn, bạch Thế Tôn, là bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác, sau khi đoạn tận năm triền cái, những pháp làm uế nhiễm tâm, làm yếu kém trí tuệ, sau khi khéo an trú tâm trên bốn niệm xứ, sau khi như thật tu tập bảy giác chi, chứng ngộ Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác. 

– Lành thay, lành thay, này Sāriputta! Ông hãy luôn luôn thuyết pháp thoại này cho các tỳ-khưu, tỳ-khưu-ni, các nam cư sĩ, các nữ cư sĩ. Nếu có những người ngu si nào còn có những nghi ngờ, hay những do dự đối với Như Lai, sau khi nghe pháp thoại này, sự nghi ngờ, do dự ấy của họ đối với Như Lai sẽ được trừ diệt. (SN 47:12) (4) Mười lực và bốn pháp vô sở úy 

9. Này Sāriputta, Như Lai có đầy đủ mười Như Lai lực, chính nhờ thành tựu mười lực này, Như Lai tự nhận cho mình địa vị ngưu vương, rống tiếng rống sư tử trong các hội chúng và chuyển Pháp luân. Thế nào là mười? 

10. (1) Ở đây, Như Lai như thật tuệ tri xứ là xứ, phi xứ là phi xứ (tri thị xứ phi xứ lực). Như vậy là Như Lai lực của Như Lai. Chính nhờ lực này, Như Lai tự nhận cho mình địa vị ngưu vương, rống lên tiếng rống sư tử trong các hội chúng và chuyển Pháp luân. 

11. (2) Lại nữa, Như Lai như thật tuệ tri quả báo tùy thuộc sở do, tùy theo sở nhân của các hành nghiệp quá khứ, vị lai, hiện X. Các cấp độ thực chứng 533 tại (tri tam thế nghiệp báo lực). Như vậy là Như Lai lực của Như Lai ... 

12. (3) Lại nữa, Như Lai như thật tuệ tri con đường đưa đến tất cả cảnh giới (tri nhất thiết đạo trí lực). Như vậy là Như Lai lực của Như Lai ... 

13. (4) Lại nữa, Như Lai như thật tuệ tri thế giới với mọi cảnh giới, nhiều chủng loại, nhiều sai biệt (tri thế gian chủng chủng tánh lực). Như vậy là Như Lai lực của Như Lai ... 

14. (5) Lại nữa, Như Lai như thật tuệ tri chí hướng sai biệt của các loại hữu tình (tri tha chúng sinh chủng chủng dục lực). Như vậy là Như Lai lực của Như Lai ... 

15. (6) Lại nữa, Như Lai như thật tuệ tri những căn thượng hạ của các loài hữu tình, loài người (tri tha chúng sinh chư căn thượng hạ lực). Như vậy là Như Lai lực của Như Lai ... 

16. (7) Lại nữa, Như Lai như thật tuệ tri sự tạp nhiễm, sự thanh tịnh, sự xuất khởi của các thiền-na, chứng về thiền-na, về giải thoát, về định, về chứng đắc (tri chư thiền giải thoát tam muội lực). Như vậy là Như Lai lực của Như Lai ... 

17. (8) Lại nữa, Như Lai nhớ đến các đời sống quá khứ, như một đời, hai đời, ba đời, bốn đời, năm đời, mười đời, hai mươi đời, ba mươi đời, bốn mươi đời, năm mươi đời, một trăm đời, một ngàn đời, một trăm ngàn đời, nhiều hoại kiếp, nhiều thành kiếp, nhiều thành hoại kiếp. Ngài nhớ rằng: “Tại chỗ kia, Ta có tên như thế này, dòng họ như thế này, giai cấp như thế này, thọ khổ lạc như thế này, tuổi thọ đến mức như thế này. Sau khi chết tại chỗ kia, Ta được sinh ra chỗ nọ. Tại chỗ ấy, Ta có tên như thế này, dòng họ như thế này, giai cấp như thế này, thọ khổ lạc như thế này, tuổi thọ đến mức như thế này. Sau khi chết tại chỗ nọ, Ta được sinh ra ở đây”. Như Lai nhớ đến nhiều đời sống quá khứ cùng với các nét đại cương và các chi tiết (tri túc mạng lực). Như vậy là Như Lai lực của Như Lai ... và chuyển Pháp luân. 

18. (9) Lại nữa, Như Lai với thiên nhãn thuần tịnh, siêu nhân, thấy sự sống và chết của chúng sinh. Như Lai tuệ tri rõ rằng, chúng sinh người hạ liệt, kẻ cao sang, người đẹp đẽ, kẻ thô xấu, người may mắn, kẻ bất hạnh đều do hạnh nghiệp của họ. Các chúng sinh này làm những ác hạnh về thân, về lời và về ý, phỉ báng các bậc thánh, theo tà kiến, tạo các nghiệp theo tà kiến. Những người này sau khi thân hoại mạng chung, phải sinh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ, địa ngục. Các chúng sinh này làm những thiện hạnh về thân, về lời và về ý, không phỉ báng các bậc thánh, theo chánh kiến, tạo các nghiệp theo chánh kiến. Những người này, sau khi thân hoại mạng chung, được sinh lên các thiện thú, cõi trời, trên đời này. Như Lai với thiên nhãn thuần tịnh, siêu nhân, thấy sự sống chết của chúng sinh. Như Lai tuệ tri rằng, chúng sinh, người hạ liệt, kẻ cao sang, người đẹp đẽ, kẻ thô xấu, người may mắn, kẻ bất hạnh, đều do hạnh nghiệp của họ (tri sinh tử lực). Như vậy là Như Lai lực của Như Lai ... và chuyển Pháp luân. 

19 (10) Lại nữa, Như Lai nhờ đoạn trừ các lậu hoặc tự mình chứng tri, chứng ngộ, thành tựu và an trú ngay trong hiện tại vô lậu tâm giải thoát, tuệ giải thoát (tri lậu tận lực). Như vậy là Như Lai lực của Như Lai. Chính nhờ lực này, Như Lai tự nhận cho mình địa vị ngưu vương, rống lên tiếng rống sư tử trong các hội chúng và chuyển Pháp luân. 

20. Như Lai có đầy đủ mười Như Lai lực. Chính nhờ thành tựu mười lực này, Như Lai tự nhận cho mình địa vị ngưu vương, rống tiếng rống sư tử trong các hội chúng và chuyển Pháp luân. (Bốn pháp vô sở úy) 

22. Này Sāriputta, có bốn pháp vô sở úy, chính nhờ thành tựu bốn pháp này, Như Lai tự nhận cho mình địa vị ngưu vương, rống tiếng rống con sử tử trong các hội chúng và chuyển Pháp luân. Thế nào là bốn? 

23. (1) Ta thấy không có lý do gì, một sa-môn, bà-la-môn,  chư thiên, Ma vương, Phạm thiên hay một ai ở đời có thể chỉ trích Ta rằng: “Các pháp này chưa được chứng ngộ hoàn toàn, mà Ngài tự xưng đã chứng ngộ hoàn toàn”. Vì Ta thấy không có lý do gì như vậy, nên Ta sống đạt được an ổn, đạt được không sợ hãi, đạt được vô úy. 

24. (2) Ta thấy không có lý do gì ... có thể chỉ trích Ta rằng: “Các lậu hoặc này chưa được đoạn trừ mà Ngài tự xưng đã đoạn trừ”. Vì Ta thấy không có lý do gì như vậy, nên Ta sống đạt được an ổn, đạt được không sợ hãi, đạt được vô úy. 

25. (3) Ta thấy không có lý do gì ... có thể chỉ trích Ta rằng: “Những pháp này được gọi là các chướng ngại pháp, khi được thực hành thì không có gì gọi là chướng ngại pháp cả”. Vì Ta thấy không có lý do gì như vậy, nên Ta sống đạt được an ổn, đạt được không sợ hãi, đạt được vô úy. 

26. (4) Ta thấy không có lý do gì một sa-môn, bà-la-môn, chư thiên, Ma vương, Phạm thiên hay một ai ở đời có thể chỉ trích Ta rằng: “Pháp do Ngài thuyết giảng không đưa đến mục tiêu đặc biệt, không có khả năng hướng thượng, không có thể dẫn người thực hành đến diệt tận khổ đau”. Vì Ta thấy không có lý do gì như vậy, nên Ta sống đạt được an ổn, đạt được không sợ hãi, đạt được vô úy.

 27. Này Sāriputta, có bốn pháp vô sở úy, chính nhờ thành tựu bốn pháp này, Như Lai tự nhận cho mình địa vị ngưu vương, rống tiếng rống con sử tử trong các hội chúng và chuyển Pháp luân. (MN 12, Đại kinh Sư tử hống) 

(5) Tỏa ra ánh sáng lớn – Cho đến khi nào, này các tỳ-khưu, mặt trăng, mặt trời không hiện ra ở đời, cho đến khi ấy, không có ánh sáng lớn, hào quang lớn hiện hữu. Khi ấy chỉ có đêm tối, chỉ có u ám, không thể phân biệt đêm và ngày, không thể phân biệt tháng và nửa tháng, không thể phân biệt thời tiết hằng năm. Cho đến khi nào, này các tỳ-khưu, mặt trăng, mặt trời hiện ra ở đời, cho đến khi ấy, có ánh sáng lớn, có hào quang lớn hiện hữu. Khi ấy không có đêm tối, không có u ám. Và có sự phân biệt đêm ngày, có sự phân biệt tháng và nửa tháng, có sự phân biệt thời tiết hằng năm. Cũng vậy, này các tỳ-khưu, cho đến khi nào Như Lai, bậc Ala-hán, Chánh Ðẳng Giác không hiện ra ở đời, cho đến khi ấy, không có ánh sáng lớn, không có hào quang lớn. Khi ấy chỉ có đêm tối, chỉ có u ám. Cho đến khi ấy, không có sự tuyên bố, không có sự thuyết giảng, không có sự trình bày, không có sự thiết lập, không có sự khai diễn, không có sự phân tích, không có sự hiển thị bốn Thánh đế. Cho đến khi nào, này các tỳ-khưu, Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác hiện ra ở đời, cho đến khi ấy, có ánh sáng lớn, có hào quang lớn. Khi ấy không có đêm tối, không có u ám. Cho đến khi ấy, có sự tuyên bố, có sự thuyết giảng, có sự trình bày, có sự thiết lập, có sự khai diễn, có sự phân tích, có sự hiển thị bốn Thánh đế. (SN 56:38)

 (6) Vì lợi ích cho chúng sinh 25. Chư tỳ-khưu, giống như trong khu rừng rậm rạp có một hồ nước lớn thâm sâu và một đàn nai lớn sống gần một bên. Có một người đến, không muốn chúng được lợi ích, không muốn chúng được hạnh phúc, không muốn chúng được an ổn khỏi các ách nạn. Nếu có con đường nào được yên ổn, được an toàn, đưa đến hoan hỷ, người ấy sẽ chận đóng con đường này lại, sẽ mở con đường nguy hiểm, sẽ đặt con mồi đực, sẽ đặt con mồi cái. Như vậy, sau một thời gian đàn nai lớn ấy gặp ách nạn và hao mòn dần. Tuy nhiên, có một người đến, muốn đàn nai ấy được lợi ích, muốn chúng được hạnh phúc, muốn  chúng được an ổn khỏi các ách nạn. Nếu có con đường nào được yên ổn, được an toàn, người ấy sẽ mở con đường này, sẽ đóng con đường nguy hiểm lại, sẽ đem con mồi đực đi, sẽ hủy bỏ con mồi cái. Như vậy đàn nai lớn ấy sau một thời gian sẽ được tăng trưởng, hưng thịnh, thành mãn. Chư tỳ-khưu, Ta nói ví dụ ấy để giải thích ý nghĩa như sau: Hồ nước lớn, thâm sâu chỉ cho các dục. Đàn nai lớn chỉ cho các loài hữu tình. Con người không muốn chúng được lợi ích, không muốn chúng được hạnh phúc, không muốn chúng được an ổn khỏi các ách nạn chỉ cho Ác ma. Con đường nguy hiểm chỉ cho con đường tà đạo có tám ngành, tức là tà tri kiến, tà tư duy, tà ngữ, tà nghiệp, tà mạng, tà tinh tấn, tà niệm, tà định. Con mồi đực chỉ cho hỷ và tham. Con mồi cái chỉ cho vô minh. Còn người muốn chúng được lợi ích, muốn chúng được hạnh phúc, muốn chúng được an ổn khỏi các ách nạn chỉ cho Như Lai, bậc A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác. Con đường yên ổn, an toàn, đưa đến hoan hỷ chỉ cho con đường Thánh đạo Tám ngành, tức là chánh tri kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định. Chư tỳ-khưu, như vậy Ta mở con đường yên ổn, an toàn, đưa đến hoan hỷ, Ta đóng con đường nguy hiểm, Ta mang đi con mồi đực, Ta hủy bỏ con mồi cái. Chư tỳ-khưu, những gì vị đạo sư cần phải làm cho các đệ tử vì lòng thương tưởng họ, những điều ấy Ta đã làm, vì lòng thương tưởng các người. (MN 19, Kinh Song tầm)

 (7) Sư tử Này các tỳ-khưu, con sư tử, vua các loài thú vào buổi chiều, đi ra khỏi hang. Sau khi ra khỏi hang, nó duỗi thân mình và chân. Sau khi duỗi thân mình và chân, nó nhìn chung quanh bốn phương. Sau khi nhìn chung quanh bốn phương, nó rống 538 Những lời Phật dạy lên tiếng rống sư tử ba lần. Sau khi rống tiếng rống sư tử ba lần, nó đi tìm mồi. Các loài thú thuộc loại bàng sinh, nghe tiếng rống của con sư tử, vua các loài thú, phần lớn chúng trở thành sợ hãi, run sợ, khiếp đảm. Các loài ở hang tìm vào hang. Các loài ở nước tìm xuống nước. Các loài ở rừng tìm vào rừng. Các loài chim bay lên hư không. Các loài voi chúa ở tại làng, thị trấn hay thành phố, bị trói bởi các cây đa cứng chắc, bứt đứt, giật đứt những sợi dây ấy, khiếp đảm cuồng chạy, tung cả phân và nước tiểu. Như vậy, là đại thần thông lực của con sư tử, vua các loài thú; đối với loài bàng sinh, như vậy là đại thế lực, như vậy là đại uy lực. Cũng vậy, này các tỳ-khưu, khi Như Lai xuất hiện ở đời, bậc Ứng Cúng, Chánh Biến Tri, Minh Hạnh Túc, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ Ðiều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhơn Sư, Phật, Thế Tôn. Vị ấy thuyết pháp: Ðây là sắc. Ðây là sắc tập khởi. Ðây là sắc đoạn diệt. Ðây là con đường đưa đến sắc đoạn diệt. Ðây là thọ ... Ðây là tưởng ... Ðây là các hành ... Ðây là thức. Ðây là thức tập khởi. Ðây là thức đoạn diệt. Ðây là con đường đưa đến thức đoạn diệt. Này các tỳ-khưu, có những chư thiên nào, tuổi thọ dài, có mỹ sắc, hưởng lạc nhiều, đã sống lâu trong các lâu đài to lớn. Các chư thiên này, sau khi nghe Như Lai thuyết pháp, phần lớn họ trở thành sợ hãi, run sợ, khiếp đảm. Họ nghĩ: “Chúng ta là vô thường, nhưng chúng ta nghĩ là chúng ta thường còn. Chúng ta là không thường hằng, nhưng chúng ta nghĩ là chúng ta thường hằng. Chúng ta không thường trú, nhưng chúng ta nghĩ là chúng ta thường trú. Này chư Tôn giả, chúng ta là vô thường, không thường hằng, không thường trú, bị thu nhiếp trong một thân này”. Như vậy, này các tỳ-khưu, là đại thần thông lực của Như Lai đối với chư thiên và thế giới chư thiên, như vậy là đại thế lực, như vậy là đại uy lực. (SN 22:78) 

 (8) Vì sao gọi Ngài là Như Lai Này các tỳ-khưu, thế giới được Như Lai chánh đẳng giác; Như Lai không hệ lụy đối với đời. Thế giới tập khởi được Như Lai chánh đẳng giác; thế giới tập khởi được Như Lai đoạn tận. Thế giới đoạn diệt được Như Lai chánh đẳng giác; thế giới đoạn diệt được Như Lai thực chứng. Con đường đưa đến thế giới đoạn diệt được Như Lai chánh đẳng giác; con đường đưa đến thế giới đoạn diệt được Như Lai tu tập. Cái gì, này các tỳ-khưu, trong toàn thế giới với thiên giới, Ma giới, Phạm thiên giới, cùng với quần chúng sa-môn, bà-lamôn, chư thiên và loài người, được thấy, được nghe, được cảm giác, được thức tri, được đạt đến, được tầm cầu, được ý tư sát, tất cả đều được Như Lai chánh đẳng giác. Do vậy, được gọi là Như Lai. Này các tỳ-khưu, từ đêm Như Lai được chánh đẳng giác, đến đêm Như Lai nhập Niết-bàn, trong thời gian ấy, điều gì Như Lai nói, nói lên, tuyên bố, tất cả là như vậy, không có khác được. Do vậy, được gọi là Như Lai. Này các tỳ-khưu, Như Lai nói gì thì làm vậy, làm gì thì nói vậy. Vì rằng nói gì thì làm vậy, làm gì thì nói vậy, do vậy, được gọi là Như Lai. Này các tỳ-khưu, trong toàn thể thế giới với thiên giới, Ma giới, Phạm thiên giới, cùng với quần chúng sa-môn, bà-lamôn, chư thiên và loài người, Như Lai là bậc chiến thắng, không bị ai chiến bại, toàn tri, toàn kiến, đại tự tại. Do vậy, được gọi là Như Lai. Do thắng tri thế giới Ðúng như thật như vậy Ly hệ mọi thế giới Không chấp thủ thế giới  Thắng tất cả bậc trí Giải thoát mọi buộc ràng Cảm thọ tối thắng tịnh Niết-bàn, không sợ hãi Vị này đoạn lậu hoặc Bậc Giác ngộ, Trí giả Không dao động nhiễu loạn Nghi ngờ được chặt đứt Ðạt diệt tận mọi nghiệp Giải thoát diệt sinh y Là Thế Tôn, là Phật Bậc Sư tử vô thượng Trong thế giới, thiên giới Chuyển bánh xe Pháp luân Như vậy hàng thiên, nhân Ðến quy y đức Phật Gặp nhau đảnh lễ Ngài Vĩ đại, không sinh hữu Ðiều phục, bậc tối thượng Trong những người điều phục An tịnh, bậc ẩn sĩ Trong những người an tịnh Giải thoát, bậc tối thượng Trong những người giải thoát Vượt qua, bậc tối thắng Trong những người vượt qua Như vậy họ lễ Ngài Vĩ đại, không sinh hữu Thiên giới, thế giới này Không ai sánh bằng Ngài. (AN 4:23; It 112)